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南华真经义海纂微卷之六十三

武林道士褚伯秀学

田子方第一

田子方侍坐於魏文侯，数称溪工。文侯曰：溪工，子之师邪？子方曰：非也，无择之里人也；称道数当，故无择称之。文侯曰：然则子无师邪？子方曰：有。曰：子之师谁邪？子方曰：束郭顺子。文侯曰：然则夫子何故未尝称之。子方曰：其为人也真，人貌而天虚，绿而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！子方出，文侯傥然，终曰不言，召前立臣而语之曰：远矣，全德之君子！始吾以圣知之言仁义之行为至矣，吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言，吾所学者真土梗耳，夫魏真为我累耳！

郭注：言东郭顺子貌与人同而独任自然，虚而顺物，故真不失。夫清者息於太洁，今清而容物，则与天同。清虚正己，物邪自消。故不歌动，不故言，自觉其近也。土梗非真物，知至责者以人爵为累也。吕注：其为人也真，则固人貌而天矣。凡人之心未始须突不绿物，真人则虚，绿而葆真。凡人之清，则息於太察；真人则清而容物。物无道，正容以悟之，则所告者不在谆谆之间，使人意消，则所改者不在事为之际。圣知仁义，则言与行而已。如子方之师，则所谓道德也。求诸形而不得，故形解而不欲动。求诸官而不得，故口钳而不欲言。则非学之所及，故知其所学为土梗耳。夫魏岂不为我累哉！疑独注：凡虚而顺物者，多失於无所守；清而拒物者，多失於无所容。世有无道之物，正容以悟之，使人取正於我而邪意自消，《孟子》云：正□己而物正是也。文侯始未悟道，则以圣知之言，仁义之行为至，及闻子方之师道德若此，遂悟理而忘形、忘言，然后知吾向所学者真土梗耳。土梗，犹土直。知道者一身尚以为累，况魏国乎？碧虚注：赤宅七窍，人也；不形好恶，天也。虚绿葆真，混俗也；清而容物，天合也。正容悟物，以身率导也。使人意消，方寸之地虚矣。圣知仁义，名教也；子方之师，道德也。悟所学为土便，因真而别妄也。知魏国为我累，有大物者难忘也。庸斋云：虽人貌而具自然天德，虚心而顺物，未尝动其心曰葆真。清则易离物，而能容之，言其大也。人有非道，动容貌而使之自悟，消其不肖之心。形解。钳，言其自失，以有国为累，故未得深究无为自然之道也。褚氏管见云：名所以彰德，外学也；内学则以为累德；故凡学道之人为世所称者，皆未能无透。非德之全。若束郭顺子，其徒犹未尝称之，世人又安能窥其万一？特因文曰：夫子得志於朝廷，有不言之教，不杀之严矣！是亦庶乎目击道存之义云。

颜渊问於仲尼曰：夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！夫子曰：回，何谓邪？曰：夫子步，亦步也；夫子言，亦古。也；夫子趋，亦趋也；夫子辩，亦辩也；夫子驰，亦驰也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘，而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民治乎前，而不知所以然而已矣。仲尼曰：恶可不察与！夫哀莫大於心死，而人死亦次之。日出束方而入於西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，不化以待尽，效物而动，日夜无却，而不知其所终；熏然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与！汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣，而汝求之以为有，是求马於唐肆也。吾服汝也甚忘，汝服吾也亦甚忘，虽然，汝奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。

郭注：心以死为死，乃更速其死；其死之速由哀以自丧，无哀则已，有哀则心死者，乃哀之大也。万物莫不比方，皆可见也。目成见功，足成行功。直以不见为亡耳。待隐谓之死，待显谓之生，竟无死生也。夫有不得变而为无，一受成形，则化尽无期。动自无心，其化常新，不以死为死也。熏然成形，又奚为哉！知命不系於前，而与变俱往，不可留也，虽执臂相守，不能令停，若哀死者则此亦可哀，而人未尝以此为哀何邪？唐肆，非停马处，言求向者之有不可复得。人生若马之过肆，无驻须突，新故相续，不合昼夜，汝殆见吾所以见者日新也，故已尽矣。汝安得有之？服者，思存之谓。甚忘，谓过去之速，言汝去忽然，思之常若不及。俱尔耳，不问贤圣，未有得停者。不忘者存，谓继以日新，虽志故吾，新吾已至，未始非吾，吾何息焉，故能离俗绝尘，与物无不冥也。

吕注：步也，趋也，驰也，可追而及也。至於不官而信，不比而周，无器而民洎乎前，则不知所以然而已。故以譬奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。心未尝死者，不知有死也，则心死而后人死次之，此哀莫大者也。日之出束入西，物莫不比方，而独有目有趾者待是而成功，是出则存是入则亡，而日未尝有存亡也。物有待而死生，而所待者未尝有死生也，财吾之所以不言而信，不比而周，无器而民治乎前者，终以是而已。使吾一受其成形，不化以待尽，效物而动，日夜无隙，则与万物皆有待而生，其能体所待以至於不知其然邪，以是日徂，则非不化以待尽，可不哀与，则哀莫大也。汝求吾所以奔逸绝尘之处而莫得是，殆着乎吾所以着而不见乎吾所以不着也。人心操存舍亡，孰有所以着而可着乎，是彼已尽矣，而汝求之以为有，与求马於唐肆何异？唐与肆，马之所阅而非马所居也。吾服汝也甚忘，则所谓吾者无有；汝服吾至於命者，知乎昼夜之道，达乎死生之理，故有形死而心不死者。哀莫大於心死，非不亡之死，人死者形化而心不化也。日之出束入西，万物莫不附丽，凡具形体者皆待阴阳而后成功。出为阳，故存；入为阴，故亡；万物皆有待而死生，举不逃乎此也。唯无死生，则无所待矣。一受其成形，不化以待尽，待尽无所待也，此孔子无生无死也。日夜无却，合阴阳为一体；效物而动，无心以顺物。不知其所终，不以死为死。熏然而成形，不以生为生也。日祖，言与化俱往，交一臂而失，言造物之驱人，百年一瞬耳。人知以死为哀，而不知此理尤可哀也。着，明也。唐肆，常马非停马处，言欲求向者之有不可复得，犹藏舟藏山而夜半有负之而走者。所以见者日新也，若夫故者已尽矣，安得有之？吾服汝也甚忘，使汝忘吾汝服吾也亦甚忘，使吾忘汝。服，犹思也。吾有不忘者存，继之以日新也。

碧虚注：超逸绝尘，喻妙理卓绝，应变无穷，夫迹之滞碍，形之变化，犹可迁复；若乃灵府不虚，趋死不反，哀莫大焉。心死者，执着自丧之谓。连伯玉行年六十而知五十九非者，其心活耳。日之出没不已，比物之生化不停，观者非日莫见，履者非日莫行。目得日新之妙，则视不咤；趾得日新之妙，则履不蹶；是曰成功也。日出则万类皆见，日入则万类皆晦，万类有休王之数，死生各有日，唯逃乎数者无所系待也。仲尼知死生有命，故上不逆造化，下不期所尽，效物而动，物樱亦缨，日夜无却，心无间断而不知所终。有终，则问断也。阴阳之气，熏然成形。若规度前事，则悖於天理。是以圣人常保日新，期至则往，且吾汝相与交臂之顷已成陈进，有志之士宁不慨然，吾所以显着外化也，汝殆庶几於此而彼已尽矣，奚足论哉！吾之一不化者，则非汝所及，故瞠若乎后矣。日新之妙，百姓日用而不知，以其无迹也，而汝求之以为有，是求马於唐肆，唐肆岂停马之所哉！吾汝相服甚志，即不贵其师，不爱其资之义。师资两忘，吾汝何息！忘乎故吾，身非我有也。有不忘者存，道无不在也。

庸斋云：心死，喻无所见，生而无所见，尤甚於死，故哀莫大焉。比方，可数也。日出日入，言自朝至暮。有目有趾，韦动之物，必待日而后事可为。人事之存亡，系日之出入。万物有待於道，犹人事之待乎日也。人受形，则此道在身，无所迁变。效物而动，无所容心。无却无间断，言此身无非和顺之理。虽知事物无非命，而不以命为规度也。日祖者，与之俱往。交一臂，并立也。吾终身与汝周旋，而汝未得此道，汝但见吾所可见，而不知有不可见者，道必至於无而后尽；汝以有求之，所以见不到尽处。唐，无壁屋。《诗》云：中唐有号。唐肆，今之过路亭，求马於唐肆，刻舟求剑之意。极其不可知，曰甚忘。服，行也。吾与汝之所行，又极其不可知；汝与吾之所行，亦必极其不可知；谓此事我与汝说不得，必至於忘言而后尽，汝虽未至於此亦可息焉。汝既知有奔逸绝尘，一解未尽，到汝能忘其故吾之时，虽与今所见不同，而己之不忘者仍在，谓见到无处方尽，依旧只是有时道理也。孔子奔逸绝尘而回瞠若乎后，即扬子所谓颜苦孔之卓也。圣人之心，湛如止水，物来斯烛，潜应所感，是谓与物为春，日夜无却者也。若其心死，则枯槁绝物，滞於顽空，沉沦幽寂，莫使复阳，故哀莫大焉。既心死而不复阳，则人死亦随之矣。日有出入，以喻物有死生。有目，当是有首，《天地篇》有首有趾无心无耳者，众有首有趾谓几戴天履地之人，是指造化，物之存亡系於造化之出入，所谓有待者也。日祖，则与化俱往，吾与汝共处一生之中，若交臂而过，顷刻失之，可不哀与！汝殆见乎吾所以见，特窥其述，陈逵已化而汝求之以为有，是求马於唐肆也。唐肆，庸斋说为近。又疑当时阖阅有此名，如京师马行樊楼之类，要亦不必深究。吾服汝也甚忘，谓吾思汝之前事已俱化矣。汝之思吾亦然，此古今圣贤愚知所共，非可以计力免，但当委而顺之，知有不忘者存足矣。窃观此章问答，极於出生入死造化推迁之理。先儒所未发明，韦弟子所不可得闻者也。唯颜子优入圣域，故夫子以此告之。再详交臂而失一语，有以见拳拳於道义之问，情均天属，德意熏然，惜夫化机之不可停，韦居之不可常也。然而知有不忘，则大常者存，非化所役去来见在无得而问之。前所云者，特其涉世之进耳，岂足以窥圣贤之蕴哉！

南华真经义海纂微卷之六十三竟

南华真经义海纂微卷之六十二

武林道士褚伯秀学

山木第三

庄子衣大布而补之，正糜系履而过魏王。魏王曰：何先生之惫邪？庄子曰：贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。王独不见失腾猿乎？其得格梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能睥睨也。及其得拓棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗；此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，征也夫！

郭注：遭时得地，则申其长枝，虽古之善射，莫之能害。势不便而强为之，则受戮矣。吕注：明虽放言若此而不见害者，虚己以游世之证也。

疑独注：大，粗也。席，履带。履坏，故以带系之。魏王叹先生之惫，庄子答以是贫非惫，乃引腾猿自喻，得桩梓豫章犹君子之得时；今处拓棘松枸之问，谓遭昏主乱相，虽欲不惫不可得也。如欲强以直言行道，比干之见剖心，征验昭然也。

碧虚注：无行干人谓之惫，不遇固穷谓之贫。夫腾猿之处木也，得势则王长，处难则危行。人处昏乱之世，而欲逞英林，召息必矣。庸斋云：揽，把也。蔓，缠绕。不柔上着加急字，其状猿尤精。结以征也夫三字，亦奇。外利禄而守志者贫，无所守而气馁日惫。贫者士之常，惫者士之丧。故南华於一字之问，必正其名，所以欲奔其实也。腾猿之喻，夫岂得已意？在桩梓拓棘之分，以形容其不遭时耳。观南华所对，可谓确乎其尚志者矣！吁士抱道而不遇赏音何代而非魏王耶？然心广体胖，足以胜之，则亦何贫惫之有！

孔子穷於陈、蔡之间，七日不火食，左据槁木，右击槁枝，而歌森氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角，木声与人声犁然有当於人之心。颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也，爱己而造哀也，曰：回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎？回曰：敢问无受天损易？仲尼曰：饥渴寒暑，穷栓不行，天地之行也，运物＃１之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况所以待天乎！ 何谓无受人益难？仲尼曰：始用四达，爵禄并至而不穷，物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不为盗，贤人不为窃。吾若取之，何哉！故曰，乌莫知於鹳醇，目之所不宜处，不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也，而袭诸人间，社稷存焉尔。何谓无始而非卒？仲尼曰：化万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正以待之而已耳。何谓人与天一邪？仲尼曰：有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！

郭注：天损之来，唯安之故易。而物之傥来，不可禁御。於今为始者，於昨为卒，则所谓始者即卒矣。言变化无穷，皆自然也。任其自然，则歌者非我也。天地之行，不可逃，偕逝则不识不知，顺帝之则，所在皆安，不以损为损，斯待天而不受其损也。感应旁通为四达，故可以御高大。物之利己，非求而取之；夫人之生又外有接物之命，非如瓦石止於形质而已。盗窃者，私取之；君子之致爵禄，非私取也，受之而已。若鹤鹉之畏人而入於人舍，此所以称知，况之至人玄同天下，故相与社而稷之，此无受人益所以为难也。日夜相代，未始有极，正以待之，无所为怀也。凡言天者，皆明其不为而自然，人亦安能有此自然哉！故曰性。是以圣人晏然无矜，而体与变俱也。

吕注：猋氏之风，犹崁氏之颂。木声、人声犁然有当於人心，则其心亦槁木槁枝而已。己自无己而广之，则是造大；爱之则是造哀也。无受天损易，无受人益难。今则天损而已，安用广己以造大邪？无始非卒，正以待之，人与天一，晏然体逝而已，安用爱己以造哀邪？知今之歌者，则知所以为始，卒为天人者莫不在此矣。天地之行，非人所得止；运物之泄，非人所能闭。无受天损，则与之偕逝，不敢以为损而去之也。执臣之道，犹不敢去，而况所以待天乎？此无受天损，所以易也。爵禄并至，命之在外者，苟受物所利以为益，与盗窃何异哉？君子於四达并至之际，以为物之所利非己也。吾命有在外者，以是不敢受而取之，如鹊鹤之畏人而袭人问，则天下相与社稷之，不可去此，无受人益所以难也。化万物而不知其禅之者，禅之者，即不化者也。又恶知其终始哉，有人有天皆天而已，人之不能有天，性也。此有人之所以为天，知其为天，则晏然体逝而终矣。

疑独注：七日不火食，则几死矣。至於命者，安之而无死地。歌疢氏之风，心乐乎道也。有具无数，则不役於阴阳。有声无官角，不役於五行也。孔子恐回闻歌而遂广己之事以造大意，见厄而遂爱己之生以造哀情，故告以无始非卒，言变易无穷也。合天人以言之。今之歌者谁乎？不知所以然而然也。饥渴寒暑阴阳之患，穷极不行，亦天时也。天地之行，运物之泄，皆本於阴阳。阴阳於人，不啻父母，是以与之偕逝也。夫臣受命於君，犹不敢去，况受命於天乎？始用四达，言其袭诸人间，无所不通。爵禄并至，修天爵而人爵从之，君子得爵将以利物，岂系於己？吾之命有在外者，谓人益自外至，以至公而受人益，非窃盗以取之，凡不能充其类者，皆窃盗也。吾若取之何哉，言受人益而非私也。鷾鸸，袭人间，人爱而狎之，故得免害，喻圣人和光同尘，天下乐推而不厌也。化万物者，化也。禅之者，变也。变化代兴，莫知终始，正以待之而已。有人中之天，有天中之天；人而不能有天，性而无命也；天而不能有人，命而无性也。性命之理，犹阴阳之不可相无。体逝而终，顺性命之理而合天人之变也。

碧虚注：据几击琴，咏歌古风，孔子恐颜回广己而造大，爱己而造哀，因告之以人遇饥渴穷极不忧则易，爵禄势利不动则难。无始而非卒，言有此命，则有此报，人之所造不异天赐。今歌声变常，不知所以然也。夫荒旱寒燠，穷塞不通者，天损之也，同彼升降则易，逆之则难；且君命所至犹不可逃，况所以待天乎？爵禄之来，期於利物，非为己也。命属乎内，爵禄荣外，亦命也。天下公器，岂私受哉？燕之称知，能远害也，择居之便宜落实而不顾避人深也。然而须袭人舍者，以窠巢在焉。孔子自谓穷塞天命故易安，爵禄人事故难却。然历险难而不忍去者，庐墓在鲁故也；且物莫不有始卒，唯尽性命之情者始卒莫与焉。具形两间，人也；穷桎爵禄，天也。既与天合，则穷达非人矣。人之不能顺天理而妄作，亦性然也。故圣人泊然无情，随化所往，此达命之至也。庸斋云：广己，尊我也。以尊我之意而求之，则所造无畔岸；以爱我之意而思之，则必至於哀伤。人与天一，言在我者皆天理。今之歌者，亦非我也。无受天损，贫而乐也。无受人益，富不淫也。谓天损之时，不容不安，故易；人益之来，欲辞不能，故难。穷桂不行，推之不去；运物之泄，气数往来，皆天也。君命且不得违，天命其可违乎？此无受天损易也。始用，谓此意才萌，四达所向，无碍事随而集。爵禄外至，亦命使然，故曰吾命有在外者。无功而禄，君子耻之，视如盗窃，然有推不去者，此无受人益难也。鷾鸸，即意怠。畏人而与人相近，居社稷祭祀之地，人自敬而存留之，如燕在人家，人自爱而容之。言处富贵之人，能如鷾鸸之无益无害於人，则亦无讥恶之者。既富贵矣，安得无益无害？此所以为难。无始，而非卒，言不知其始终，但居造化之中，待之而已。人者天所生，故有人，天也。天亦造化为之，故有天，亦天也。性者，天命之性，此性与生字同。人性生而有，皆得之於天，非人所与也，故圣人处之，安然尽吾身而已。槁木、槁枝，皆无情之物。歌众氏风，伤今思古也。广己而造大，犹云张皇其事。爱己而造哀，锺情忧戚也。夫天损之来，安之则易；人益之至，辞去则难。孔子尝谓贫而无怨难，富而无骄易。南华反立说，语意尤奇而於理无悖，此所以度越诸子也。益贫而无怨难，指俗而言；无受天损易，为学道者而言。若颜子草瓢自乐，无受天损易也；王子搜登车仰呼，无受人益难也。益天损之来，安之在我，不以损为损，此所以为易；人益之至，制之有尊，不可辞却，此所以为难。然而祸福倚伏，势若循环，又安知天损之非益？人益之非损乎？是以达人视损如益，处穷如通，故不淫不移，死生莫夺也。信知无始而非卒，则何损之能损哉？天人之理，互相因成，今之歌者亦非我也，造物使之耳。夫物受天地运化，不啻人臣之从君命，唯抱道在躬者不受其损也。四达并至，命在外者，得之有道，非窃取也，则人益之来，君子亦有时乎受之矣。鷾鸸，畏人而袭人间，喻处世全身之知。其顾窠巢而不去，犹人守社稷而不可离也。天地之化物，不觉其变，人当以天合天，安时任化，爵禄穷极非所介怀。人而不能有天，曾鸸鹌之不若也。运物，碧虚照《江南古藏本》作运化，於义为优。极，当是窒，本经多通用。庄周游乎雕陵之樊，睹一异鷾自南方来者，翼广七尺，目大运寸，感周之颗而集於栗林。庄周日：此何乌哉，翼殷不逝，目大不睹？褰裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周休然曰：噫！物固相累，二类相召也！捐弹而反走，虞人逐而谇之。庄周反入，三月不庭。兰且从而问之；夫子何为顷间甚不庭乎？庄周曰：吾守形忘身，观於浊水而迷於清渊。且吾闻诸夫子曰：入其俗，从其俗，今吾游於雕陵而忘吾身，异鹊感吾颗，游於栗林而忘真，栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。

郭注：执木叶以自翳於蝉，而忘其形之见乎异鹊也。目能睹，翼能逝，此乌之真性也，今见利，故忘之。夫相为利者，常相为累，故有欲於物，物亦欲之。评，问之也。身在人问，世有夷险，若推夷易之形於此世而不度所宜，斯守形而身者也。见彼而不明，即因彼以自见，几志反鉴之道。入俗从俗，不违其禁令也。以见问为戮，夫庄子推平於天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上拾击乎三皇，下痛病其一身也。吕注：观异鹊之利，而从耳目之好，是守形也。不知有虞人之评，足以为辱，是忘是也。动与物交即浊水，静而玄览即清渊。夫至人之於清渊，未尝顷刻迷也。而庄子言此者明虚以游世，如与魏王言者，虽足以无害，而畏人之所畏，又不可不然也。疑独注：樊，篱也。感，触也。蝉得美荫，所利者小，只忘其身。螳螂捕蝉，有意於得，所惑渐大，故非徒忘身，又忘其形。异鹊又从而利之，志在必得，其惑愈大，性命之理皆忘之矣！世人为利欲所惑者愈大愈忘，可不馑欤！庄子於此悟而叹曰物固相累，二类相召也。舍弹而回栗林，虞人疑其盗栗，逐而评之。庄子知物情若此，居家三月不出户庭。兰且，庄门弟子，疑而问之。答以吾守形而忘身，观蝉鹊所利而己亦忘其身，观浊水而迷清渊，以其见彼而反照以此也。夫子，指老子。入俗从俗，和光同尘之义。碧虚注：夫物相为累而忘其所不忘者，由彼此之感召，故庄子捐弹反走而虞人疑其盗栗也。三月不庭，因虞人辱问，故守形追悔今乃忘身，悟夫向者览外境之尘而失内照之明也。夫子，指长桑公，庄子之师。入俗知禁，则远祸；践境违令，则招咎。喻孔子涉人世而不免戮辱，皆幸脱烹伐者也。庸斋云：翼大不逝，目大不睹，逐物而自迷之状。螳螂与鹊，异类而相召，皆忘形忘真，相累者也。守形养生，言我为养生之学，忽因逐鹊而忘其身，是以欲而汨其理也。浊水喻人欲，清渊天理也。入国问俗，误入它人栗园，是违禁也。此言物无小大，有所逐者，皆有所迷，而不自知也。樊，旧说同藩篱之藩，音训俱远兼气象隘陋，非所宜游，今依字以山樊释之，《则阳篇》夏则休乎山樊，谓山林茂密之地。三月不庭，音义注：一本作三日，详下文顷问之语，则三日为当，传写小差耳。从其俗，碧虚本作从其令，元本应是令字，故郭注及之，与《礼记》入竟而问禁，入国而问俗义同。

阳子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。阳子曰：弟子记之，行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！

郭注：言自贤之道，无时而可也。吕注：行贤而去自贤之行，所以无往而不爱也。疑独注：夫骄盈矜伐，人神之所不与。虚己修理，天下之所乐推。以此而往，孰能距之？碧虚注：妍美者自骄，故为人所贱；丑恶者自卑，故为人所贵。阳子使弟子记其事，欲后世行贤之人去自贤之行也。且美恶二妾，有以见材与不材之间，似之而非矣。庸斋云：有贤者之德而无自矜之行，则随所往而人皆爱乐之。此段与前蝉鹊章皆是学者受用亲切处。存自贤之行，则美者人犹恶之，况於恶乎？去自贤之行则，恶者人犹爱之，况於美乎？美恶由乎形，爱恶由乎心，贵贱由乎命。形一定而不易，命有时而穷通，心则随物而变。故其爱恶也无常，至於彼自美恶而吾不知其美恶，则心与物忘，同乎淇津然，后可以化物矣！彼能去贤，此能忘贤，是为不尚贤，所以使民不争，归於自化。无为而治，莫大於斯，故用以结《山木》之论。是篇以山木命题，即大柠、砾社之义，皆以不材得终天年；又以厉不能呜而见杀相对立论、则南华之於世谛观之亦熟矣。夫木以拥肿全生，理固然也；而物之寿夭穷通，各系乎命分，所遇不可谓例，以不材而幸免也。材与不材，俱为着述，中间一路犹涉殽讹，以其似之而非，故未免乎累。必欲离三者而独立，乘道德以浮游，与物同波，与时俱化，超物祖而无累，去文皮而无灾，则建德、大莫之国不在远求而自至矣！若虚船之触舟不怒，赋敛而毫毛不挫，皆以无心待物，物亦以无心应之。至论陈、蔡之厄，不若鹊鹉之知；螳螂蝉鹊，不知挟弹乘之；此皆处材而未尽善，故不免乎累也。林回弃璧甘负赤子而趋，帝舜命禹贵形缘而情率，则知尊天属而不待外物矣！衣大布而过魏王，击槁枝而歌崁氏，明处贫而非惫，知天损之易安，则人益之来，处之必有道矣！结以行贤而去自贤之行，是超乎材与不材之间而真似者也，故真人不惮谆复，期学者更进竿头一步云。

南华真经义海纂微卷之六十二竟

＃１《阙误》引江南古藏本『物』字作『化』字。

南华真经义海纂微卷之六十一

武林道士褚伯秀学

山木第二

北宫奢为卫灵公赋敛以为锺，为坛乎郭门之外，三月而成上下之县。王子庆忌见而问焉，曰：子何术之设？奢曰：一之间，无敢设也。奢闻之，既雕既琢，复归於朴。恫乎其无识，倘乎其息疑；萃乎芒乎，其送往而迎来；来者勿禁，往者勿止；从其强梁，随其曲傅，因其自穷，故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂者乎！郭注：怕#1然守一，非敢假设以益事。还用其本性，任其纯朴而已。无所趣，无所悦，而任彼往来；顺乎众，无所系，而用其不得不尔。当故无损，泰然无执，用天下之自为，斯大通之涂也，故经之营之，不日成之。

吕注：有衍设其间，则非所谓一也。雕琢复朴，去华务实也。侗乎无识，不知谁何。倘乎怠疑，不敢欲速也。送往迎来，勿禁勿止，强梁无所抑，曲傅无所遏，而出於彼之不得已，故朝夕朝赋钦而毫毛不挫，以其无所设於一之间而已。况天下之理有大涂者乎？庖丁所以游刃於其间而有余地也。疑独注：锺者虚中而善应，以喻人心。赋敛以为锺，喻音养精神，以治心也。为坛祭锺而后用，喻成心之体，然后成心之用也。三月，天道小成。上下之悬，体用备也。王子庆忌间何衍之设，答以抱一以为用，无敢设也。复朴，喻复性。无识怠疑，何思何虑也。往来勿禁，各任所适。从其强梁，柔刚也。随其曲傅，不强柔也。因其自穷，所以不穷，故赋敛而毫毛不挫，此皆不出乎性分之内，是以无损而自足也。碧虚注：用心专一於其间，岂敢妄设邪？雕琢复朴，制度淳古也。倘乎怠疑，惆傥无退也。勤诚将迎而无仰夺，顺其拒扞，任其附己，因其自穷，非势取也。赋敛而毫毛不挫，民悦故无损也，而况有大道者乎？庸斋云：循自然之理，纯一而无杂，故曰一之间无敢设也。雕琢复朴，去圭角而归自然，无识而若怠若疑，无容心之状。勿禁勿止，无将迎也。强梁，不顺。曲傅，顺也。皆随而听之，自穷自至，言或顺或逆，终皆不求而自至，故无毫毛之伤。大涂，谓可坦然而行。无容心以处之也。金石，奉天之器，应律吕而调阴阳，国所当备者；而赋敛於民以为之，则宜难成也。今乃三月而成，上下之悬，设架悬锺，上下各六，所谓编锺是也。怪其成之速，故间何卫之设而致是，答以唯知纯一是守，无敢有所设也。既雕既琢，始於有为；复归於朴，终乎无为。所以至於无识而若怠若疑也。萃乎芒乎？送往迎来，若蚊昙之过前也。来者勿禁，随其曲附也。往者勿止，从其强梁也。因其自穷，使各尽其情而已。吾能止此而上下二悬犹足以不扰而辨，况怀大道於身者乎？益其谦辞也。此言以道处物者，无往而不从容；执物而障道，无往而不系累。夫赋敛以成事，后世为国者所不免。有道存乎其间，则事成而民不害也。所谓有道者何？守一复朴而已矣。

孔子围於陈、蔡之间，七日不火食。太公任往吊之曰：子几死乎？曰：然。子恶死乎？曰：然。任曰：予尝言不死之道。束海有乌焉，其名曰意息。其为乌也，纷纷秩轶，而似无能；引援而飞，迫胁而栖，进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免於患真＃２木先伐，甘井先竭。子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾闻之大成之人曰：自伐者无功，功成者填，名成者亏。孰能去功与名而还与众人！道流而不明，居得行而不名处；纯纯常常，乃比於狂；削边捐势，不为功名；是故无责於人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉？孔子曰：善哉辞其交游，去其弟子，逃於大泽；衣裘褐，食杼栗，入兽不乱旱，入乌不乱行。乌兽不恶，而况人乎！

郭注：息害生於役知以奔竞。木伐井，竭才之害也。夫察焉小异，与众为逢；混然大同，无独异於世矣。故昭昭者乃冥冥之述也。将寄言以遗迹，因陈、蔡以托意，恃功名以为己成者，未之尝全，功自众成，故还之。道昧然而自行，彼皆居然自得此行，非由名而后处之。无心而动，功自彼成，故势不在我，而名述皆去。恣情任彼，彼各自当，其责寂泊无怀，乃至人也。辞交游，去弟子，取其弃人间之好，若草木之无心，故乌兽无所畏，益寄言以极推至诚之信任乎物而无受害之地也。吕注：纷纷轶跌，则虽纷而不乱，似无能而非无能。引援而飞，迫胁而栖，则踌躇不得已於动止之间也。迹不敢先，退不敢后，无出而阳，无入而藏也。食不先尝，又取其绪，处乎不争之地也。行列不斥，人不得害，则韦於人之道也。知功名之成必有亏，而去之以还与众人，此大成之人所为也。道流而不明，居则人莫见其功，得行而不名处，则人莫闻其名。得，则德也。纯常比狂，猖狂妄行也。不为功名，还与众人也，此所谓有道者能以有余奉天下也。陈、蔡之厄所以处之，非不足於此，亦知之所无奈何耳！学仲尼者苟不知有所谓行列不斥，与乌兽之可入，则不至於揭日月而行，而为功名之所累者几希。疑独注：大成之人，指老子去功为，名还与众人，此所以不寨不亏也。道流於天下而不见其述，德行於天下而不闻其名，不杂不变，无心若狂，故不责於人而人亦无责，此至人之道也。至人不欲名闻於人，子何喜於名也！夫子於是辞交游，去弟子，逃於大泽，衣褐食杼，尽弃人间之好而求物外之理，乌兽为之柔驯，况於人乎！碧虚注：乌名意怠，取其无骞书之心。引援而飞，食取其绪，言避害之深也。今孔子饰知以删《诗》、《书》，修身以定《礼》、《乐》，昭如日月，众人师仰。有如直木甘井，先遭伐竭。伐功矜名，必无全者，故神人无功，其功归民；圣人无名，其名归臣。道气流布，何尝彰显，至人所居得行其道而民不见其迹也。纯常比狂，天之君子，人之小人也。削除圣逵，则无功矣。捐弃权势，则无名矣，缘饰知以惊愚，故有陈、蔡之厄也。於是孔子辞交去徒，逃於大泽，亦犹意怠之迫胁而栖，行列不斥，乌兽不恶，而况人乎！肤斋云：意怠，燕也。迫胁而栖，言近人为巢。不斥，不多。各依人家，故外人不得害之。顺道而行，黯然自晦，故日道流而不明。所居得行其志，不以声名自高，故日居得行而不名处。纯常，一也。狂若无心，不为功名，人我无责，无逵而化也。至人欲无闻於世，子何以名为喜乎？末后数语，与列子食豕如食人意同。道流而不明，居得行而不名处二句，停匀分读，义自显然。郭氏乃於明字下着注，故后来解者不越此论，唯吕氏、疑独二家从居从处为句，盖得当是德，名应是明，庶与上文义协，言道德流行无往不在，但不欲自显其道德以取伐竭耳。纯常比狂，彼此无责，故能入兽不乱韦，入乌不乱行，此孔子服膺大成之言而洗心藏密之效也。故标示后世以为规戒焉。孔子问子桑雩曰：吾再逐於鲁，伐树於宋，削边於卫，穷於商、周，围於陈、蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？子桑雩曰：子独不闻假人之亡与？林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：为其布与？赤子之布寡矣；为其累与？赤子之累多矣；弃千金之璧，负赤子而趋，何也？林回曰：彼以利合，此以天属也。夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣！且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。孔曰：敬闻命矣。徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无抱於前，其爱益加进。异日桑雩又曰：舜之将死，真玲禹曰：汝戒之哉！形莫若绿，情莫若率。绿则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形；不求文以待形，固不待物。

郭注：君子之交，无利故淡，道合故亲。小人之交，饰利故甘，利不可常，故绝。无故而自合者，天属也；合不由故，则故不足以离之。有故而合，叉有故而离矣。其爱益加进，去饰任素也。因形率情，故不矫之以利。形不假故常全，情不矫故常逸。任朴直前，故常足也。吕注：学孔子而不知有所谓天属，唯学与书之为务，则所以交於天下者皆人合而已。形莫若绿，绿则不离而合矣。情莫若率，率则不劳而逸矣。不离不劳，则任其质之自然而性分已足，奚用求文以待形哉！不求文以待形，则不待物宜矣！此绝学捐书之尤至者也。疑独注：以势交者，势穷则离；以利合者，利穷则散。唯父子兄弟，天属也；其相亲之道，尤见於穷祸息害之时，故太史公日疾痛未尝不呼父母，《诗》曰：死丧之戚，兄弟孔怀。故假人之亡国，林回不以千金之璧为利而以赤子为爱，出乎天性之自然，盖其始无所因而合，今亦无所因而离也。君子以道交，故淡；小人以利交，故甘。道交之与天属，其致一也。孔子犯息之后，交徒益散者，其始有故而合，亦有故而离也。舜之将死，以其真道命令禹曰：形莫若绿，不以心使形也；情莫若率，不以物怖情也。形绿则不离，情率则不劳。故无文而反质，无物而自足矣。碧虚注：天属淡以亲，利合甘以绝。无故以合，所以亲；有故以合，所以绝。孔子绝学捐书，弟子加进；去其利合，留其天属也。舜之将死，以真道清冷晓悟禹日形属外，因物而顺之；情属内，自率而领之。物顺则合，自领则逸。既合且逸，岂假文采以待形用？固不须外物之附已

也。外物，谓亲交徒友辈。庸斋云：冷，音零，晓也，以真道告之。绿，谓因其自然。率，谓循其自然。不离，与道为一也。形，指我。文，指身外之物。不以身外之物待

我。待，犹宴客曰待。不以身外为文华，则不待於物，此不待不资之也。天属相收，出乎自然，无故而合也；利合相亲，出乎使然，有故而合也。以夫子之交徒比林回之赤子，则有故无故可见。淡亲甘绝，又为世道，泛言之，此相收相弃之所以分也。夫子既悟，归而绝学，以至於无为，捐书而究其所以迹。弟子无揖逊之礼而相忘於前，其爱益加进，则去饰任真皆天属也，奚独父子而后为至亲耶？形绿而不离，则己常存。情率而不劳，则性常逸。所谓我者得矣，又何待乎礼文？何资乎外物哉！

南华真经义海纂微卷之六十一竟

＃１正字为『泊』

＃２正字为『直』。

南华真经义海纂微卷之六十

武林道士褚伯秀学

山木第一

庄子行山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。夫子出山，舍於故人之家。故人喜，命坚子杀疡而烹之。坚子请曰：其一能呜，其一不能呜，奚杀？主人曰：杀不能呜者。明日，弟子问庄子曰：昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之鸦，以不材死；先生将何处？庄子笑曰：周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物於物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！

郭注：设将处此耳，以未免乎累，竟不处。若夫乘道德而浮游者，庄子亦处焉，不可必，故待之不一方，唯与时俱化者，能涉变而常通耳。

吕注：圣贤之不容於世，其累常在材，故庄子数数言之，深戒乎材之为累也。若夫愚不肖以不能呜见杀亦多矣，岂以不材叉可免邪？则山中之木，主人之马其失均耳。故将择夫材与不材之问而处之，然犹似道而非道也，以道之为体，不涉两端，亦非中央，则材不材之间犹未免乎累。若夫乘道德而浮游，则无誉无訾，不可得而贵贱，一龙一蛇，不可得而圣，凡消息盈虚，与时俱化，或升或潜，和而不乖，岂系乎材不材之间！凡以浮游乎万物之祖而已。万物之祖，犹云众父父也，若是，则物物而不物於物，胡可得而累邪？夫万物之情，人伦之传，有合必离，有成必毁，康则见挫，尊则见议，然则材不材之问欲免乎累何可必得？欲无累者，其唯道德之乡乎！

疑独注：天下之理，其发如机，可乘而不可制；天下之时，其过如矢，可因而不可执；故昨日之木，以不材生，今日之码，以不材死，是以圣人因时乘理，与物俱流而不凝滞於物，与世俱化而不拘系於世，一龙一蛇其变无常，不得而誉，不得而訾，与时俱化，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物於物，以应无穷之变，此＇先王所贵之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不免乎离合成毁，胡可必哉！欲免此者，其唯道德之乡乎。

碧虚注：码之不存者，无其文也；木之大本者，有其质也。至人藏其质而混其文，所以游於世而不僻。道德，日新也，浮游无迹也。无誉訾，则能括囊。同龙蛇，则能显晦。与时化，则随世宜。无专为，则可上下以和为量，动则循理，游乎物祖，为不逐末，如此则世累莫干，太古之道也。若夫物情，贤则谋，犹材木也；不肖则欺，犹默厉也。道德之乡，在乎不必而无迹也。

庸斋云：材与不材，犹有形迹，不免乎累，必至於善恶俱泯，无得而名，斯为全其天也。乘道德，即顺自然。一龙一蛇，喻用合随时。无心，故无誉无訾。专为，则有心。上下，迹退也。以顺自然为度，或上或下，皆可。祖，即始也。万物之情，私情也。人伦之传，传，习也。此下数句，曲尽人情处世不由人，胡可自必叹人事之无常，危机之可畏也，故嘱其弟子识之，唯顺乎自然则可以自免也。

为圣贤者，无不因学而成；学圣贤者，往往徇逵成弊。唯得心遗逵，斯无弊矣。木以不材而是生，厉以不材而死，此可见之逵也，然其所以生所以死，岂专在乎材与不材？亦有系乎所遇焉！故真人将处乎材与不材之间，犹以为未免乎累，而欲脱去之，特未知所遇者如何耳。能否系乎材，所遇系乎命，或谓材属人而命属天，则截然二途矣！盖材亦出於天而成之在人，命全之在人而有系乎天，所遇则天人相因之迹，而美恶之所以着也，故材不材之问，贤者之事。超三者而无累，则入乎圣矣。是以必至於游乎万物之祖，物物而不物於物，然后材之所不能役，命之所不能拘也，故圣人不贵材，罕言命。乡字旧无它音，今拟从去声，与向同。

市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。市南子曰：君有忧色，何也？鲁侯日：吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离居；然不兔於患，吾是以忧。市南子曰：君除患之术浅矣！夫丰狐文豹，栖於山林，伏於岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹且胥疏於江湖之上而求食焉，定也；然且不免於网罗机辟之患。是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪？吾愿君剖形去皮，洒心去欲，而游於无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方，其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。君曰：彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？市南子曰：君无形倨，无留居，以为君车。君曰：彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？市南子曰：少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉於江而浮於海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！ 故有人者累，见有於人者忧。故尧非有人，非见有於人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游於大莫之国。方舟而济於河，有虚船来触舟，虽有偏心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，於是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！

郭注：有其身而矜其国，虽忧怀万端，尊贤尚行，而患虑愈深，故令其无身忘国而任其自化，寄之南越，取其去鲁之远也。若各恣本步，人人自蹈其方，则万方得矣，不亦大乎！去国捐俗，谓荡除其胸中，君乃谓真欲使之南越也。形倨，谓踬碍。留居，谓滞守。形与物夷，心与物化，斯寄物以自载也。君能少费寡欲，则无所不足。涉江浮海，不见其崖，喻绝情欲之远。君无欲，则各反守其分。自此远矣，谓超然独立於万物之上也。有人者，有之以为己私。见有於人，为人所役用也。有天下而寄之百官，非有人也，因民任物而不役己，非见有於人也。欲令荡然无有国之怀，则世虽变，其於虚己以免害一也。

吕注：以鲁国为皮者，息之所生由乎不能忘其国也。益形不遗，则国得为之累，制形所以去皮；心不白，则欲得为之染；洗心所以去欲；离人入天，此为游於无人之野，建德之国，所以立道也。其民愚朴寡欲，则非属於文之不足。作不知藏，物至而供其求，与不求报，仁而不以为恩也。不知义之所适，则不尚往来。不知礼之所将。妄行而蹈大方，可乐可葬，则终始所不去也。建国之为国，如此而所以不能游者，以国与俗糜之而已。弃国捐俗，与道相辅而行，则不劳而至矣。夫道迩甚夷，而人视之若远，且险者以形倨而不逊，留居而不进耳。以无形倨无留居而为车，以少费寡欲而为粮，其患不能达哉！不见其崖，与乎无穷之游，送君者自崖而反，则拘於虚而畏其深远者，莫之敢前。君自此独立无匹；而人莫之能从也。傥游乎此非有於人，非见有於人也。尧之为尧，如是而已。大莫、建德，即前章所谓万物之祖，道德之乡是也。次论虚船触舟而不怒，向之乘道德而浮游者，其於世也亦若此而已矣。

疑独注：南越，明地。建德，圣人之国。愚朴寡欲，善养心也。作而不藏，与不求报，大化也。不知义之所适，真义也。不知礼之所将，至礼也。三者自得於内，故猖狂妄行，蹈乎大方，在生安生，在死安死也。刳形去心，游於无人之野，使之神德行入而同乎天也。去国捐俗，与道相辅而行之於建德之国，使之显道出而同乎人也。鲁侯真谓使之南越，忧其道远而险，岂知建德之国，只在乎心存神忘形不行而至矣。鲁侯又虑道远无粮，此皆不能忘物，认言着境。市南子欲其求之於性分之内，使之少费以啬神，寡欲以养心，虽无粮而自足矣。江喻德，道喻海。不见其崖，背境也。不知所穷，适变也。如是，则送君者皆自境而反，言其至於道者中人之所不及也。贵者有人，宠者见有於人。尧非有人，则能以贵为寄；非见有於人，则能以宠为下；故无累无忧，盖俗鲁侯去累忘忧而与道游於大莫之国也。虚舟以喻无心，故触物而不怒；有人在其上，则有心於物而物樱之矣。人能无心以处物，孰能害之。碧虚注：剧形则文皮去，酒心则嗜欲除。既能自治，则是游於无人之野，去此尚贤，取彼立德，是为建德之国。愚故少私，朴故寡欲。知义所适故藏，知礼所将故报。不猖狂何绿游方外，不妄行何绿蹈大方。生可乐，死可葬，终始居而不离也。愿君去其绪余，与精妙相辅而行。忧无舟车，未能悬解；又忧道远无粮，攀绿未绝也。少费寡欲，无粮自足，鹑居而毂食也。涉江浮海，望不见崖，疱尘无着也。自崖而反，言力小者不前。君自此远矣，视听不及也。尧非有人，忘汾水也。非见有於人，日用不知也。我忘人则无累，人忘我则无忧，故独与道游於大莫之国。大莫之国，谓造化也。虚船触舟，喻无心而遇物。向也不怒，非有人也。而今也怒，见有於人也。人不怒虚舟，则物不害虚己可知矣。庸斋云：以皮自累，言有名於世皆能召祸也。前言无人之野，即无物之始，此又云建德之国，看此一段，今人礼净土，其源出於此。战国时南越未通，中土借以立言，初无它义，耕作自食而无私畜，未有礼义之名，故无所适，无所将，猖狂从心而行，皆合乎大道也。以慕道之心自相勉励而欲至於此国。无形倨不有其身，无留居不有其国，如是则可以往矣。涉江浮海，至不知所穷，只是游无穷三字。送君者皆自崖而反。君自此远矣，言学道之人既悟之后，向之所资以自悟者，如人饯送，登舟至於海，崖皆已反归矣。譬见舞剑而善草书，始因剑而悟，既悟则剑为送者矣。读书亦资送者也。大莫之国，即无人之野，建德之国也。虚船触舟而不怒，此喻最佳。狐豹柄伏隐约，犹不免於患，皮为之灾也。今鲁国君位无异文皮之贾祸，信能制形，则外皮自去；酒心，则内欲自除；超然远俗，是游无人之野也。到此恐鲁侯渺茫无据，又设建德之国以诱之。作不知藏，见在而足。与不求报，施不为恩。又安知义礼之所适将哉？所以恣行而不离乎大道也。可乐可葬，言安生安死。去国捐俗，则舍其系累。与道相辅，则归於无为。若是者，可以至於建德之国矣。鲁侯未悟，又虑道远而无舟车，告以但能无以君侯自尊，仍无恋此国位，以是为车则可往矣。又虑幽远无邻，无粮曷至。故凡着物滞有者，畏堕於虚，其息常若此。又告以少费寡欲，无粮乃足，君其泛乎道德之海而无崖无穷。送君者，喻爵位嗜欲，平日相从请熟者，一旦弃去而游乎无穷，则向之相从者望崖而不可进，遂与之日远矣。夫有人、见有，皆不免忧累，唯能若尧之荡荡无名，斯可免息。愿君去累除忧，而独与道游於大莫之国。莫，即无也，益由无人之野，斯造建德之国。大莫，则德亦忘矣，即《逍遥游》所谓无何有之乡是也。虚船触舟，备见前解。无须突离居然不免於息，旧从居为句，诸解多因之。今定从离为句，居属下文。

南华真经义海纂微卷之六十竟

南华真经义海纂微卷之五十九

武林道士褚伯秀学

达生第二

桓公田於泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：仲父何见？对曰：臣无所见。公反，误请为病，数曰不出。齐士有皇子告放者曰：公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿痛之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。桓公曰：然则有鬼乎？曰：有沈有履，鳌有髻。户内之烦壤，雷霆处之；束北方之下者，倍阿鲑聋跃之；西北方之下者，则佚阳处之。水有罔象，丘有幸，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。公曰：请问委蛇之状何如？皇子曰：委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者始乎霸。桓公赈然而笑曰：此寡人之所见者也。於是正衣冠与之坐，不终曰而不知病之去也。

郭注：此章言忧来而累生者，不明；息去而性得者，达理也。

吕注：此言忧疑则鬼虽无能伤而自伤，疑释则病虽在己而自去，然则全於天而物无自入者，宜其莫之伤也。夫皇子告敖何从知鬼之名与其形若此？盖古之民之精爽不担贰者，在男曰巫，在女曰现，能犹鬼神只之居则知其名与形如此，岂无传乎？

疑独注：此数鬼名，古人所传，庄子引之，理寓其中，凡学未至天道者，皆不可以议其有无。孔子曰：未能事人，焉能事鬼。盖亦存而不论也。桓公泽中所见，皇子告敖因其疑而解之，故告以委蛇之状，见之者殆乎霸，其言中桓公之心，其疑遂释而不知病之去也。今人病而问卜，求坚用巫而获愈者亦此理，昧者不知耳。

碧虚注：管仲无心，故不见鬼；桓公有心，故见鬼成疾。阳气上发而阴凝则善怒，阳气下发而阳伏则善忘，不上不下、中身当心，则为病矣。及问鬼之有无，答以有鬼之状洎陈委蛇，则正中公之所见，是知欲无小大得之则喜，疑无巨细释之则散。临机贵於启悟，此至人所以未能忘言也。

庸斋云：谈饴，气逆之病。沈，沟泥之中也。桓公所见者在泽中，故独问委蛇之状，始疑为妖，故惧而为病，及云见之者霸，故喜而病去矣，此事又与见豕负涂，载鬼一车者不同，然圣人既以此语入之爻辞，则世闲亦有此事不足怪也。

桓公因疑而致疾，则非药所可痊。告敖以妄而止妄，遂不药而成效，则知鬼之有无，由心之起灭，而心有好恶，又人之妄情也明矣。妄情去则好恶得其真，本心明则起灭不由彼，今人之逐妄丧真，皆见鬼而成疾者也。然则孰知治之善哉？告敖之言曰公则自伤，鬼恶能伤公，斯为治病之良剂欤！盖戏瓦出而心痛除，弓影去而疑病愈之类也。信能澄心涤览，虚白内融，一尘不留，万境莫挠，则鬼何由而见？病何由而入哉？据所载鬼名，似涉怪诞，然《孔子家语》亦有夔罔象之说，《左传》：新鬼大故鬼小，《史记》：滴池君献璧之事，则鬼不为无有也，但阴阳各得其所，两不相伤足矣。经云：天下有道，其鬼不神。

纪浴子为王养斗鸡。十日而问：鸡已乎？曰：未也，方虚侨而恃气。十日又问，曰：未也。犹应响景。十日又问，日：未也。犹疾视而盛气。十日又问，日：几矣。鸡虽有呜者，已无变矣，望之似未鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。

郭注：此章言养之以至於全，犹无敌於外，况自全乎？

吕注：人之所养能如木鸡，不为物感而变，则亦莫之敌矣。

疑独注：此以养鸡喻养生，而所养有渐次。虚侨恃气，无实而自矜。犹应响景，接悟之速也。疾视而盛气，求敌而又己之胜也。鸡虽呜而已无变，则彼命敌而我不应，忘胜负矣。至於望之似木鸡，异鸡无敢应，则知德全者，非但己无心，乃能使物不生心，此养之至也。

碧虚注：虚侨恃气，轩昂夸大也。犹应响景，矜街瞻顾也。疾视盛气，便僻光仪也。虽呜无变，则尘不耀也。至於望之似木鸡，异鸡无敢应，则心灰形槁，物莫与争矣。

庸斋云：闻响而应，见影而动，则心犹为物所移。疾视而盛气，言神气王而形不动。首云虚侨而恃，则气在外；此言疾视而盛，则气在内；至於望之似木鸡，则神气俱全矣。此言守气之学借鸡为喻。

虚侨而恃气，暴其气以求敌也。犹应响景，有所逐而忘内也。疾视而盛气，内充而发见，有意於胜物也。望之似木鸡，则内融而外化，遗物而独立。异鸡无敢应，见者反走矣，此明养气以全神，神全而威着之效也。人而学道至於形如槁木，则气与神不待养而自全，鬼神犹为之钦服，况同类乎？古之人所以不争而善胜者，以此。鸡已乎，说不通，按《列子》本文作鸡可斗已乎，庄文脱略耳。

孔子观於吕梁，县水三十仞，流沫四十里，电龙鱼鳌之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游於塘下。孔子从而问焉，曰：吾以子为鬼，察子则人也。请问蹈水有道乎？曰：亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汨偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。孔子曰：何谓始乎故，长乎性，成乎命？曰：吾生於陵而安於陵，故也；长於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。

郭注：磨翁而旋入者，齐也。回伏而涌出者，汨也。人有偏能，得其所能而任之，则天下无难矣。用无难以涉乎生生之道，何往而不通哉！

吕注：由乎性命之理，与齐俱入，与汨皆出，从水之道而不为私，犹可蹈也，至於电毫之所不能游，则合其德以通乎物之所造，宜其无所蹈而不适也。生於陵而安於陵为故，故则非出於性而人之所为也。长於水而安於水为性，性则其所偏能也。苟无其性而习之，则虽能之不至乎人所不能及也。

疑独注：吕梁丈夫之蹈水有道而不为私，任理者也，故与齐俱入，与汨偕出而不为所溺。始乎故则有所因，长乎性则有自然者，成乎命则不知其所因所绿而亦非自然矣，是故安於陵安於水而不知其所以然也。碧虚注：齐，如磨脐之旋入。汨者，洞淮而涌出。私己逆水，则不能成性命矣。生於陵而安於陵，不失其故也。长於水而入不危，因同本性也。游於湍流而不知所以然者，遂成天命也。明达生之旨，有如吕梁之游，因习而成者也。

肤斋云：此段与前操舟意同。故，本然也。《孟子》曰：言性者故而已，谓性命自然之理。从水之道而不为私，顺而不逆之意。安陵、安水，皆随其自然而不知其所以然也。故性命二字，初无分别，但如此作文耳。

吕梁丈人之蹈水行歌，其妙在乎从水之道而不为私，所以水不能害也。人之处世，能从人之道而不为私，人亦无害之者矣。推是理以交物，安往而不全哉？始乎故，则因习而成；长乎性，习久成自然也；成乎命，则与水相忘，不知所以然而然。是谓得全於天者也。按此章即与物无逢者，处物而不伤之意，斯言也其为涉世之标准欤！并字旧无它音，宜读同傍，去声。

梓庆削木为炉，据成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：子何卫以为焉？对曰：臣工人，何卫之有！虽然，有一焉。臣将为炼，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见据，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！

郭注：视公朝若无，趺慕之心绝矣。必取其村中者，不离其自然也。尽因物之妙，故疑是鬼神所作耳。

吕注：器之所以疑神者，犹如此，则外滑未消而欲游乎物之所造者，不可得至矣。

疑独注：梓人，名庆。炼，止乐之器，一名敔象，伏虎形，背有二十七龃龉。未尝耗气，虚一而静也。不怀庆赏爵禄，忘利也。不怀非誉巧拙，忘名也。忘吾有四肢形体，则神全而与天为一，故能视公朝若无，而外事之滑心者消然，后入山林，观木形与炉合者，然后加手，而不强求之，推己之天以合物之天，此器之所以疑於神也。

碧虚注：役虑则耗气，无欲则静。心不怀庆赏爵禄，屏外事也。不怀非誉巧拙，息内念也。忘吾形体，忘内外也。然后入山林，采自然之村，合自然之巧，所以妙若鬼神，而鲁侯疑其有卫也。

庸斋云：据，锺鼓之抢，乃苟帘之类，所以悬锺鼓，刻木为兽形者也。不怀爵禄非誉，忘其肢体，谓纯气自守，外物不入也。观之天性形躯，若见成者，然后取而用之，以我之自然合物之自然而已。

未尝耗气，则神全矣。又斋又静心，是为养神气之道，故见於用也。其巧专而外滑消，观夫木材天性合据形者，然后加手，则用力少而见功多，此器之所以凝神也。然而以天合天之妙，不可以言尽，唯穷神知化，斯足以与焉，人而能不为庆赏爵禄非誉之所移，则几所举措何往而非凝於神耶？

东野稷以御见庄公，进退中绳，左右旋中规。庄公以为文弗过也，使之钧百而反。颜闱遇之，入见曰：稷之马将败。公密而不应。少焉，果败而反。公曰：子何以知之？曰：其马力竭矣，而犹求焉，故日败。工捶旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不栓。忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。

郭注：马力竭而犹求焉故败，明至当之不可过也。虽工任之巧，犹任规矩，此言因物之易也。百体皆适，则都忘其身。是非生於不适，所遇而安，故无所变从，是知识适者，犹未适也。

吕注：稷之御至善矣而不能无败，於马力既竭之后，则为道而务乎生之所无以为，知之所无奈何者，亦无自而成知。工任旋而益规矩，言任指之旋而益乎规矩，益则其画与之合而不露也，指物之相得若化之自然，不待心之稽考而后合乎方圆也。夫唯如此，则其灵台一而不极，至於忘足、忘腰心、忘是非，未尝不适者，此其不以心稽之证欤？

疑独注：稷之御，中规绳，庄公以为有文者不能过也，使之回旋如钩，百度而反，马力已竭而犹求焉，故知其必败。此明性命之理，顺其至当而已，不可过求也。工任能旋疾以用规矩，得於手而心应之，未尝有所稽留，故其灵台虚一而不为利欲所桂梏也。忘足则屦无不适，忘腰则带无不适，忘是非则心无不适，内不好变，外不好从，遇其事，观其会，以行其典礼，则事会无不适，是为忘适之适也。

碧虚注：御中规绳，如组织文绣使之回还如钩，百往百反皆复故迸也，韩婴日舜工於使人，造父工於使马，不穷其民，故无逸民，不穷其马，故无逸马。马之蹶败，由策御之过分；民之知竭，由政教之苛察。故达命者，不务知之所无奈何也。工唾之应物无滞而性不杂者，指与物化也。心无稽留，故其灵台一而不极也。忘足忘腰，末也。心忘是非，则本亦忘矣，况於末乎？内外在我，所遇皆然，自适而常适，乃无适之适，工捶之妙亦犹是也。

庸齐云：御之巧如识组然，故日文弗过。钩百，打围百转也。马力竭而驰之不已，御虽巧而爻败，人之自用岂可过劳其神乎？工捶以手旋转其圆，便如盖然，自中规矩，如吴道子画神像圆光，一笔而就。指与物化，犹山谷论书法云：手不知笔，笔不知手，手笔两忘，而略不留心，即所谓官知止而神欲行也，故其灵台纯一而不拘碍。适，安也。会，犹造，造道而至於适，则内境纯一而无

所变，虽与物接，亦不知其所从事者矣。始乎适而未尝不适者，久则并与适亦忘之也。

《诗》云执辔如组，两验如舞。可以证文弗过之义，织组者总纰於此而成文於彼，喻善御者执辔於上而马调於下也。钩百，谓圆。驱而不止，故知其又败，力竭而犹求，则非唯马败，而人亦劳，只公密而不言，恶其沮志也，少顷而验，斯表先见之明，然於危已无济矣。世之听忠言而不能用者，其失亦若此。工任旋而盖规矩，诸解中吕说明当，所论盖字尤有理。

庸斋於盖字颇费辞而后论精到，合二家之长斯为尽善也。经意不过谓达生之人，心通物理而物与之合，非区区求合於物，故其巧妙，其功深，徜徉於世而未尝不适，是为忘适之适，盖人处世问能与物无件，则无往而非适矣。

有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰：休居乡不见谓不修，临难不见谓不勇；然而田原不遇岁，事君不遇世，宾於乡里，逐於州部，则胡罪乎天哉？休恶遇此命也？扁子曰：子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。今汝饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若竭日月而行也。汝得全而形躯，具而九窍，无中道夭於聋盲跛赛而比於人数，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！孙子出。扁子入，坐有问，仰天而叹。弟子问曰：先生何为叹乎？扁子曰：向者休来，吾告以至人之德，吾恐其惊而遂至於惑也。弟子曰：不然。孙子之所言是邪？先生之所言非邪？非固不能惑是。孙子所言非邪？先生所言是邪？彼固惑而来矣，又奚罪焉？扁子曰：

不然。昔者有乌，止於鲁郊，鲁君说之，为具太牢以飨之，奏《九韶》以乐之，乌乃始忧悲，眩视不敢饮食，此之谓以己养养乌也。若夫以乌养养乌者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇，则平陆而已矣。今休款启寡闻之民也。吾告以至人之德，譬若载鼹以车马，乐钨以锺鼓也。彼又恶能无惊乎哉！

郭注：凡非真性，皆尘垢也。凡自事者，皆无事之业，率意自为，非恃而为之，任其自长，非宰而长之也。己养乌养，各有所便，均任性命之适而至矣。

吕注：此篇之旨在乎存生，以至神全精复，与天为一，若孙休之所为，则反之者也，其闻斯言也，不能无忧惊，眩视而不敢饮食，故终之以海乌之说云。

疑独注：子扁庆子，孙休之师，休自谓居乡无人谓我不修，临难无人谓我不勇，然而耕田不遇丰岁，事君不遇治世，居乡里为人所摈，居州部为人所逐，何罪於天而受命如此。其师告以子独不闻至人之自行邪？忘其肝胆，则五藏皆虚；遗其耳目，则六尘不入；故彷徨尘外，逍遥无为。真君之为出於无为，故为而不恃；真宰之长，出於非长；故长而不宰。今汝修身饰知，自显於世，宜其罹害也，得全形而无夭，自比於人数已幸矣，何暇乎怨天尤人哉！又恐孙休不知而惊其言，遂举海乌之喻，言善养生者各任其性分之适而至矣。

碧虚注：休自谓身修志勇，所造不遇，乃不知天命，妄兴忧叹也。夫至人之行，不愿人知，忘其肝胆，况喜怒乎？遗其耳目，况见闻乎？修勇宾逐，皆尘垢也；自行遗忘，皆无事也。今休将为而恃，欲长而宰，要人知用矜伐，苟免幸，类完人耳。盖孙休欲务生之所无以为，故扁子答以知之所无奈何，是知大声至音里巷俗夫之所必惑也。恶得无惊乎哉！

庸斋云：宾，读同摈，弃也。明污、惊愚，言其自异。款启，小孔窍，喻其所见者小，语之太高，彼安得不惊邪？此讥当时学者浅见而未知大道也。食以委蛇，使之自得而食也。乌养之喻，已见前篇。

乐天知命故不忧，穷理尽性夫何疑。若孙休之所云，其於天命理性之说大有径庭矣，故扁子告以至人之行忘肝胆则内虚，遗耳目则外静，然后彷徨乎尘垢之外。凡人世有为事迹，皆尘垢也，能离乎此，则行住坐卧莫非无事之业，所谓世出世间矣，何为可恃，何长可宰邪？今汝饰知修身，昭若日月，以揽世间之祸患，得全形无夭亦幸矣，何暇乎天之怨哉！此所以深警其迷，而使之知复也。海鸟之喻，文意显明。

是篇首论生者人之所重，或过养而伤生；命在天而莫违，或以故而灭命；傥达於斯二者，则能保其生而安乎命，是为深根固柢，长生久视之道也。故凡生之所无以为者，己之命之所无奈何者，远之知其非所当务，而吾有纯全之天不可须臾离也。请观醉者之视车，伟者之於镇干，则亦何所容心哉！ 承蜩、操舟，以明积习而造妙；牧羊、畏途，在乎鞭后而戒危；说竞，喻责爵者不如见鬼显不能冥妄者多惑，此后设喻不一，皆所以申达生之旨，可谓谆且切矣！夫人生所养，自有定分，不为求之而得，弗求而失也。人之息难有出非虞，不为幸而可逃、智而可免也。在乎修人事以顺天理，求其无愧而已。寿夭祸福，非所汲汲也。至若岩谷清修，庙堂事业，内而养生，外而治人，亦不过美人伦、兴教化，同归乎道德之理而已，然的知生为可重，而能警乎椎席饮食之间者，几何人哉！必也望之而似木鸡，御而不竭其力，斯达乎生理而庶几乎至人之行矣！结以鲁郊之乌闻锺鼓而忧悲，盖外失其养，则内伤其性，苟知所以养之，则知所以全之，要在达己之生，推以利物之生，与物同适，忘适而无不适矣。

南华真经义海纂微卷之五十九竟

南华真经义海纂微卷之五十八

武林道士褚伯秀学

达生第一

达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生；而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣。夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足？弃生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始，形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。

郭象注：生之所无以为者，分外物也。知之所无奈何者，命表事也。知止其分，物称其生，足矣，有余则伤也。守形太甚，故生亡。知非我所制，无为有怀於其问，故养之弥厚，死地弥至。若放而任之，性分各自为者，皆在至理中来，不可免也。更生，日新之谓，付之日新，则性命尽矣。所以遗弃之，无所偏为，故能子万物，所在皆成而与化俱，还辅其自然也。

吕惠卿注：生之所无以为，非所待而生也。知之所无奈何，知所不能知也。凡形不养者，以其生生之厚，不皆在物之不足。凡生亡者，以其动之死地，不皆在形之离生。由是知养形果不足以存生，则世奚足为？然不可不为者，人安能免於为形邪？欲免为形者，有世而无累，无累则正平，正平则不以为形为事而与彼更生，得所谓更生者，则几存矣。事本不足弃，不弃则累於事而形劳。生本不足遗，不遗则役於生而精亏。形全精复，则德同於初矣。万物者，禀精於天，成形於地，其合则吾之所以成体。天地氤氲，万物化醇是也。其散则物之所以成始，男女媾精，万物化生是也。合则不亏，散则能移，不亏固精矣，能移则又精，以其所禀於天者反以相天，则所谓存生者岂不妙哉！

林疑独注：生之所无以为，益生曰祥是也。知之所无奈何，贫富寿夭是也。养形在乎物，逐物无已必为形累。为生在乎形，守形不离，生亡者有之，谓形虽存而生理已亡也。来不可却，去不可止，人以为养形足以存生，而果不足以存生，然则世奚足为哉！虽不足为而其为不免，欲免为形，莫若弃世。世者，人与我同生而不可去也。大觉者以此为大梦。大者既亡，何物足累？无累则用心正平，故能与彼更生，生生不穷则至於命矣。夫事奚足弃，生奚足遗哉？然其始亦莫不在乎弃与遗也，故形不劳而精不亏。若然者，与天为一，与化为友，天地交而万物生，体则有形，始则有气，合则为有，散则为无，形全则明，精全则神，精而又精，乃天下之至神。故能以己之天相万物之天也。

陈碧虚注：达生之情者，任其富贵贫贱，知富非强趋，贵非妄慕也。达命之情者，任其贤愚通塞，知贤非碎学，通非力致也。金玉润屋而俭音不用，神气壮盛逐物而亡者，莫不皆然。悲夫！世人之倒见，唯外身者可无死地矣。理皆自尔，虽不足为，然有生之所未免也。夫为形之息，莫大於世绿，忘绿则无累，无累则不危而德业日新，同彼再生，庶几乎道矣！在世非事不立，有身非生莫存，则事奚足弃，生奚足遗哉？至於形全精复，与造化为一，合则成韦物之体、散则归太无之先也，善达生者忘形故形全，忘生故精复。形精既壮，与化推移，研妙不已，归辅其自然而已o

刘栗注：生者我之有，命者天所制。达生之至者，足以知天；达命之至者，未尝忘人。生之所无以为而已之，则凡可已者，皆不为也；知之所无奈何而安之，则凡可安者，无求於外也。不求不为，与道合矣。然人之形於世，世之有夫累，常相缠而不相离也；且形非道也，世非我也，而累在乎物耳。以理观之，於斯三者，累易遣也，累可去则世於我也何有，世可弃则我於形也何羡，不有於世，不羡於形，是达生达命也至矣！林氏《庸斋。义》云：生之所无以为者，言身外之物。知之所无奈何者，人力所不及也。养形必以物，有生必全形，然物常有余而形岂长存，形虽能全而生者有尽，虽不足为而不可不为，即前云物莫足为而不可不为也。为与不为，皆不免於自累。欲免於累，非弃世不可。弃世，非避世也。处世无心，感而后应，迫而后动，则我自我，世自世矣！正平者，心无高下，次择。更生，则与之无穷。与造物俱化，日新又新，则身外之事与其生者不待遗而自遗矣！四大假合成体，散则复初归无。形精全则能变化，是谓能移也。体道至此，则精而又精，可以赞造化矣！

褚氏管见云：许由高隐而辞禅，知生之所无以为也。夫子厄陈而弦歌，知知之所无奈何也。傥不安其生而益之，物有余而形不养矣。不安其知而役之，形不离而生亡矣。生之来不能却，善养以致之也；其去不可止，过养以伤之也。世之人以为养形足以存生，是知养之为养；而养形果不足以存生，益不明其所以养，而养非其养也。生不足为，以其因养而亡；然有不可不为者，若饥食渴饮之类，其为也不免，以有世存焉耳。故欲免为形，莫如弃世，有世而遗之，何累之有？正平，谓视物如一而与世俗之生道不同，故曰更生，更生则近於道矣。事固不足弃，我能转物也。生固不足遗，我亦忘之也。然而形全精复，则本於弃事遗生，由粗以至精也。与天为一，斯其极政欤！夫世闲万物皆察天地之气，合则为万物之体，出而有也；散则复还天地之始，归於无也。形全精复，则能通化，故潜天而天，之地而地，在人为人，遇物为物也。精而又精，谓纯亦不已。反以相天，则归乎受气之初，万化所不能役，此由达生以造乎忘生之妙也。为世为形，义亦相类互其文耳。

子列子问关尹子曰：至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至於此？关尹曰：是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语汝。凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性养其气，合其德以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉！夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故运物而不折。彼得全於酒而犹若是，而况得全於天乎？圣人藏於天，故莫之能伤也。复伟者不折锁干，虽有技心者不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽於人，民几乎以其真。

郭注：其心虚，故能御韦实。至适，故无不可，非物往可之。物与物何以相远，唯无心者独远耳。同是形色之物，未足以相先，常游於极，非物所制也。止於所受之分，冥然与造化曰新，终始者物之极，饰则二矣。不以心使气，不以物离性，万物皆造於自尔。若醉者之坠车，失其所知耳，非自然无心也。干将镇邮与伟为用，然报伟者不事折之。飘落之瓦，虽复中人，人莫之怨，皆以其无心故也。不虞而知，开天也；知而后感，开人也。开天者，性之动；开人者，知之用。性动者，遇物而当足则忘余；斯德生也；知用者，从感而求倦而不已，斯贼生也。任天性而动，则人理自全。民之所患，伪之所生，常在於知用，不在於性动也。

吕注：天地之运，万物之变，孰非气邪？诚能守乎纯气，则不窒不热不危，无足异也，凡以至虚而已，岂知巧果敢可得与哉？譬龙之为物，合而成体，则上极下蟠而无不至；散而成章，则入於无有而不可见，亦以气而已。凡有貌象声色，皆物也；物与物何以相远？则奚足至乎先？均是色而已，先则未有物之初，色则物之已有，奚足以至纯气之守，至虚之游乎？物之造乎不形，则非貌象声色，故止乎无所化而不去矣。夫得是而穷之者，将处乎不淫之度，则不缴不昧，适与之当而不过也。藏乎无端之纪，则始终相反乎此，不可得而穷也。游乎万物之所终始，则所谓造乎不形，而止乎无所化也。壹性，则不二。养气，则不耗。合其德，以通乎物之所造，则性修反德，而与造物者同之乎不形。若是者，守全而无却，物奚事入焉。夫全於酒者，死生惊惧不入其胸中；则藏於天而全之者；宜其物莫能伤也。常有司杀者杀，则人之遇之犹干将飘瓦而已。此天下所以均平，虽伐国而无攻战之乱也。开天者德生，以其并忘其无知无为也；开人者贼生，以其德有心而心有眼也。不厌其天，则开之而已；不忽於人，畏人之所畏也。民而知此，几乎以其真矣。

疑独注：纯者不杂，守者致一。不杂则静，致一则专。气静而有守，所谓专气致柔是也，岂在知巧果敢之列。夫貌象声色，物岂相远，而世之所先者不知践神明之容，特先之以喜怒之色，奚足以先乎物哉？凡物之所造，有形乃自於无形，有化乃自於无化，言神明之德，动静皆存，得是而穷其妙理，以极於无形无化，物焉得而止焉。礼度有法，故不淫；道纪有本，故无端。唯无终始，然后能终始万物，故一其性而不二，养其气而不害，合其德而不散也。若然，则通物所造而不争，守其自然而不亏，物之自外来者安能入於我哉？此下又设三譬，醉者坠车得全於酒，而不能伤也；镇干、飘瓦，以其无心而人不怨也。人之天，有为中之自然；天之天，无为中之自然。老子云：地法天，人之天也；道法自然，天之天也。德生者，不以知治国；贼生者，以知治国。不厌其人，不以人灭天也；不忽於人，不以天废人也。民几乎以其真，言其化下也，以此而已。

碧虚注：以其密行，故能冥通。不遇虎兕，不避甲兵者，持守不杂，心无机巧也。物皆形色，孰为先后？有形则有所化，得是不形不化之道，故无有穷尽，物各自正矣！ 彼谓潜行而不窒者，不越法度，含章藏耀，游乎万物之终始，归乎太空而已矣！壹性、养气、合德三者混一，与化同矣！其天守全，其神无却，窒、热、惴栗何事入焉？醉者之物莫能伤，亦犹是也。圣人蕴乎天理，鬼神莫睹其迹，有心有情则招折招怨矣。故以之治身，则和畅；治国，则太平。不以知役知，而以忘去忘；忘机者德，役知者贼。不以有德自足，不以无知为失，则近乎真道矣。

庸斋云：纯气之守，守元气而不杂也。貌象声色，谓有形述。物皆拘於形，我若有迹，与物同耳，何以至乎未有物之先。人之不能见乎万物之终始者，皆以迹自累，是色而已。前叔四字，后只举色字，文法也。造物无形而止於无所化，言其无变易也。得此造化之理而尽其妙，则去乎有物之物远矣！故焉得而止焉，不淫之度，一定之法，无端之纪，无穷之理，万物之所终始，造化是也。壹性合德，与造物为一，故曰通乎物之所造。曰天曰神，即此理之在我者，内既全而无却，外物奚事入焉？醉者坠车、镇干、飘瓦之喻极精密有理。人之天，犹有心；天之天，无心也。开天之天，自然之德也；开人之天，则心犹未化，六根皆为贼，况外物乎！

列子得风传之道，故其问若此。答以纯气之守，一语尽之。盖人兽草木虚空金石，有情无情，不离乎气。人则得气之纯，传则能守此纯气而抱神以静，故其动也物莫能窒，火莫能热，危莫能栗也。夫貌象声色，物无相远，又奚足以相先？举不离乎形色而已，然则所谓先者，物之不形，乃物之所自形；物之无化，乃物之所自化。则万物之终始可见矣！得是理而穷之，物焉得而制焉？故将处乎所受之分，藏乎曰新之纪，而游乎物之至极，壹性养气，与天合德，通乎物之所造，则超乎形色之表矣！ 其形可忘，其神无问，物奚事入其舍哉？次论醉者全於酒，圣人藏乎天，故莫之能伤也。镇干、飘瓦喻无心无情，虽触人而人不怨，况不触人？人能若是，天下均平，战争杀戮，何自而有？故天性人知，在乎所开而德贼分焉。学者慎诸。物焉得而止焉，止字说之不通，郭注云至极者非所制也，当是制字，声近而讹耳。

仲尼适楚，出於林中，见痴楼者承蜩，犹攘之也。仲尼曰：子巧乎！有道邪？曰：我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹攘之也。吾处身也，若极株枸；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝＃１於神。其拘楼丈人之谓乎？

郭注：累二丸於竿头，用手之停审也，故其承蜩所失者锱铢之间。累三而不坠，所失者愈少；累五而不坠，停审之至，乃无所复失，遗彼故得此也。

吕注：知承蜩之道，则所谓纯气之守者，其用志不分亦若是而已。

疑独注：筠偿，曲腰。承蜩如拾，仲尼见其巧妙，疑其有道而问之，答以五六月蜩呜之时累丸至危，习之精者犹能使之不坠，此习承蜩之法也。锱铢，数之微一者，数之始。犹攘之者，离一而入无矣。极株，槁木，形容其不动。不以万物易蜩之翼，何为而不得？此岂天性所有哉！用志不分，乃凝於神耳！

碧虚注：蜩可以作酝，故承取之。初习承蜩，累弹丸於竿头，以验其手不摇动。累二九而不落，失蜩犹锱铢。至累五而不落，则身如断木，臂如槁枝，蜩集而不疑，故取之如攘也。由是知一志凝神，则道无不得，岂特来蜩之翼而已哉！

庸齐云：不反不侧，只是凝定其心，一主於蝉而不知有它，此借以论纯气之守，而世问实有是事，但以为技而不知有道寓焉。乃凝於神，凝当是疑，后削炼章可照。

颜渊问仲尼曰：吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：操舟可学邪？曰：可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。吾问焉而不吾告，敢问何谓也。仲尼曰：善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者婚。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。

郭注：物虽有性，亦须数习而后能，习以成性，遂若自然。视渊若陵，故视舟之覆於渊，犹车之却退於圾。覆却虽多而不以经怀，以其性便，故所遇皆闲暇也。若所要愈重，则其心愈必，欲养生全内者，其唯无所矜重乎！

吕注：观操舟、金注之说，则形全精复者，非弃世遗生至於其神无却，不足以与此。

疑独注：此寓言达生者，率性任真，心无系累，无往而不有自得。善游者，率性操舟，犹有未至；若乃善没水之人，未尝见舟而便操之也。覆却陈乎前，而不入其胸中，恶往而不暇哉？注者，以物赌戏射也。钩贵於瓦，金贵於钩。心无所贵故巧，心有所贵则溃乱矣。

碧虚注：操舟若神，善游者不惧溺也。骛没於水者，则不待舟即便操之，言忘水者犹存舟；未尝见舟，兼忘之也。忧息不入於胸次，内有余裕故也，喻瓦缶贱器，投物叉审；钩金重宝，射物战殆；是知轻水则舟可操，重货则心计拙。此自然之理也。

庸斋云：善没之人，视水如平地，则不学而能操舟矣。射而赌物曰注，射者之巧本一有所顾惜，则所重在外而内惑；惑则虽巧者，有时而拙矣！

田开之见周威公。威公曰：吾闻祝肾学生，吾子与祝肾游，亦何闻焉？田开之曰：开之操拔簪以侍门庭，亦何闻於夫子！威公曰：田子无让，寡人愿闻之。开之曰：闻之夫子曰：善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。威公曰：何谓也？田开之曰：鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色；不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此二子者皆不鞭其后者也。仲尼曰：无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名必极。夫畏涂者，十杀一人，则父子兄弟相戒也，必盛卒徒而后敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，只席之上，饮食之问；而不知为之戒者，过也。

郭注：学生者务中适。守一方之事，至於过理者，皆不及於会通之适。鞭后，去其不及也。藏既内矣，而又入之，过於入也；阳既外矣，而又出之，过於出也。若槁木之无心而中适，是立名极而实当者也。夫涂中十杀一人便大畏之，至於色欲之害，动之死地，而莫不冒之，斯过之甚也！

吕注：单豹，则所谓形不离而生亡者也；张毅，则所谓物有余而形不养者也。约则入而藏，毅则出而阳。皆有心而为之，柴立则无心，中央则非其后者也。

疑独注：善牧羊者，视其后者而鞭之，欲其循理而勿失。单豹、张毅皆不鞭其后者也。入而藏者，入而又入；出而阳者，出而又出；柴立其中央，无心乎出入者也。得其实，则名必极矣。畏涂十杀一人，人道之患也；椎席饮食之间，阴阳之患也。人道之患易见，而人知避；阴阳之患难明，而不知戒。《老子》云：动之死地，是也。

碧虚注：养生若牧羊，好径故后，不得不鞭也。单豹养内而不馑外，张毅修外而不治内，皆失鞭者也。入而藏，谓幽栖离韦，昧於应物；出而阳者，奔驰溜俗，忘於自治；柴立中央者，朱愚不通，少适变也。三者无系，是得常名而臻极致者也。夫畏涂麓显易戒，椎席微暗难持，故美善之为害也久矣，而天下不觉也。

庸斋云：技簪，扫帚，供洒扫之役也。牧羊，本听其自然，有在后者而鞭之，谓循天理而行，亦叉尽人事。

单豹、张毅，皆在人事有未尽者，不可全委之於天也。此段於学者己分上最为亲切，推此则知前后，说天道人道之意。无入而藏，不专於静；无出而阳，不一於动也；柴立中央，无心动静，若槁木也。尽此三句，可名为至人矣！以畏涂喻椎席，即蛾眉伐性之斧，示人窒欲之戒也。

祝宗人玄端以临牢笑，说负曰：汝奚恶死？吾将三月牺汝，十曰戒，三曰齐，藉白茅，加汝肩尸乎雕俎之上，则汝为之乎？为负谋，曰不如食以糠糟而错之牢笑之中，自为谋，则苟生有轩冕之尊，死得於豚楣之上、聚楼之中则为之。为负谋则去之，自为谋则取之，所异负者何也？

郭注：欲赡则身亡，理常俱耳，不问#2人兽也。

吕注：为彘谋则去之，自为谋则取之，岂爱身不若彘哉!以世为之累也。故唯弃世遗生可以无累。

疑独注：为巍谋则愿曳尾於涂中，不愿留骨而为贵，为彘谋则愿食糟糠而措牢荚，不愿加肩尻乎雕俎之上，意谓逆性命之理以居富贵，不若顺性命之理而乐贫贱。庄子自喻以龟，而喻世人以彘，其微意可知。

碧虚注：解牛皮为鼓，正三军之众，为牛计者不若服轭。狐白之裘，天子被之，而坐庙堂，为狐计者不若走泽。此牢彘所以不愿加肩尻乎雕俎之上，达生达命之旨者也。

庸斋云：玄端，冠也。滕，刍养之也。豚，同篆。循，桃也。曲而可以聚物曰聚楼，畚笞之类也。《左□宣公二年》：宰夫缅熊翻不熟杀之置畚。即此义。生有轩冕之贵，或以形死，置身趺踬之上，畚薄之中，亦甘心焉？为彘谋如彼，’而自为谋如此，何邪？

已上四章，大意相类。筠偿承蜩，用志不分，似亦发明前章纯气之守。渊人操舟若神，即精义入神之谓也。牧羊鞭后，则示养生之规。祝宗说彘，则警轩冕之惑。是皆所以破世人之昏迷，归达生之妙旨。经旨坦明，不复赘释。拔簪，上蒲末切，李氏旧注云把也，《庸斋口义》同根技之技，拔簪，扫帚也。诸解略而不论，无隐范先生云：拔读同拂，拂警皆服役者所执，解义通而音训未明。详玩字形，参之以理而得其说，技当是帗，传写小差，《监韵》：忱音拂，与爱同，全羽也，亦侍者所执。豚循，陆氏《音义》云：字当作篆辑，画输车所以载柩。聚当作茉，才官切。偿当作篓，力九切，谓殡於茉涂婴篓之中也。而旧传经文用字若此，续考《礼记□檀弓篇》：天子之殡茉涂龙辑以柠，又云：设篓婴。篓，同柳菆，聚也，聚木益棺而涂之。龙辑，则篆画龙文也。经意益谓取富贵者之死以易彘之生，彘犹不为之，岂有人而不如彘乎！

南华真经义海纂微卷之五十八竟

＃１俞槌《庄子平议》：『凝』当作『疑』。

＃２赵谏议本『间』字作『问』。

南华真经义海纂微卷之五十七

武林道士褚伯秀学

至乐第二

庄子之楚，见空髑髅，饶然有形，檄以马捶，因而问之，曰：夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧铁之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？於是语卒，援髑髅，枕而外。夜半，髑髅见梦曰：子之谈者似辩士。诸＃１子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？庄子曰：然。髑髅曰：死，无君於上，无臣於下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。庄子不信，曰：吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闻里知识，子欲之乎？髑髅探膑蹙类，曰：吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！

郭注：旧说云庄子乐死恶生，若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，无当生而忧死，此庄子之旨也。

吕注：原始要终，故知死生之说，以其一体而已，则世之责生恶死者，固非是乐死而恶生者，亦岂所以为一体邪？而庄子言此者，以世人所病尤在於责生恶死，则南面王乐之说，岂无为而言之乎？

疑独注：庄子寓言於髑髅相答问，以齐死生，使人生时安生，死时安死，则阴阳变化所不能役，无为当生而忧死，当死而恋生也。

碧虚注：好生者以世事为乐，趣死者以人间为劳，唯超死生者可以论其大果矣。

庸斋云：饶然，虚而坚固。从然，从容自得。诸子，凡子所言也。此段说生死之理撰出髑髅一段说也，是奇特，读者当求其意，莫作实话看。南华致髑髅五问，可谓灼见世情忧息之端，据髑髅所答，则虽有世患，何由及哉！观者往往於此反疑其乐死恶生，误矣！益见世人贵生恶死，营营不息，丧失本来之我，则此形虽存，与死何异？故立是论以矫之，庶警悟其万一，犹良整之因病施剂，损彼所以益此，其势不得不然。知生之有涯，取温饱而止，不多积以资业也。知死之为息，则委而顺之，不怖化而增戚也。如是，则生而无劳，死而无苦，从然以天地为春秋，何往而非南面王乐邪？陈碧虚名此章为两谬所以破二见之惑，其论得之。

颜渊束之齐、孔子有忧色。子贡下席而问曰：小子敢问，回束之齐，夫子有忧色，何邪？孔子曰：善哉汝问！昔者管子有言，丘甚善之，曰：褚小者不可以怀大，粳短者不可以汲深。夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜、黄帝之道，而重以燧人、神农之言。彼将内求於己而不得，不得则惑，人惑则死。且汝独不闻邪？昔者海乌止於鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。乌乃眩视忧悲，不敢食一蛮，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养乌也，非以乌养养乌也。夫以乌养养乌者，宜柄之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳍徽，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫饶饶为乎!《咸池》、《九韶》之乐，张之洞庭之野，乌闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事，名止於实，义设於适，是之谓条达而福持。

郭注：内求不得，将求於外，合内求外，非惑如何？实而适，故条达。性常得，故福持。

吕注：知不知是非之境，而闻庄子之言，则眩视忧悲固所不免，是以屡及海鸟之说，欲学者深思而慎出也。冲城窒穴之殊器，千里捕鼠之殊技，夜明昼暗之殊性，此先圣之所以不一其能，不同其事也。名止於实，则无过实之名。义设於适，则无过施之义。条达，则随其条之短长而不求通，求通则不达矣。福持，则因其分之小大而不过与，过与则不持矣。

疑独注：颜回适齐，欲以三皇、五帝之道教齐侯，不知齐侯禀性有定，欲强教之则爻有辱，此夫子所以忧，子贡所以有问也。褚，盛金囊。粳，井索也。小不可怀大，短不可汲深，以其察於天命，不可得而损益，任其自然而已。彼将内求不得，铃求诸外，而惑生於心，虽欲全生，岂可得乎？古之人有以直谏杀身者以此。犹以九韶、太牢觞海鸟于庙，而不知好恶之有异也。是以圣人任万物之性，故不一其能，万物各尽其能。故不同其事，圣人无名，因实而后有名。圣人无义，因适变而有义。则名止於实者，不为浮名，义设於适者，不为非义。条达，则无往而不通。福持，则无入而不自得也。

碧虚注：受命自然，不可劝成，其犹小囊诅能容大？禀质定分，不可迁适，其犹短梗诅能引深？海乌之惊《九韶》，犹齐侯之惑皇道也。人有贤愚，故莫能一。事有古今，故莫能同。名实不越，则有条而不塞。义理适用，则祸去而不危矣。

庸斋云：命与形，得於天，各有一定之分，不可损益。以古人之道与齐侯言，未能感动以化之，则将有罪我之意，此借颜子以讥当世游说之士，犹以人食养乌失其性矣！此意只是不可与言，而与之言失言，庄子衍出一段说话。坛，读同澶，水中沙澶地也。人才不同，人事各异，随其实之所有而得其名，随其意之所适而得其理也。条达者，直截不费力。福持者，福常保持也。

褚小不可怀大，喻命有所成而莫易。经短不可汲深，喻形有所适而莫强是。皆得之造物，无容益损於其问。今回与齐侯言先王之道，将不契其素心，则惑而无主，反伤其形矣，故继以海乌之喻对太牢而不敢享，闻韶乐而增忧悲，此以己养养乌，失其合也。郁栖粪壤也，乌足草生水边，俗呼墨草乌髭，方用之一草而根叶异类，由气有阴阳也。盖物有相胥生者，不可一巢论。胡蝶就热化为鸲攘，初出形洁若脱，千日能飞，其沬为斯弥之虫，此言小大之化，相因无穷。斯弥为食酦已下，明有情之物触类而变。瞽苒，斓草。腐蠸，萤也，此乃无情化有情，犹朽麦之为胡蝶也。腐蠸生羊奚，即羊蹄菜，有情复归无情也。羊奚与不生擎之老竹比合，两无情相交而生青宁，形似刺猬，俗云败竹，园多刺猬是也。《尸子》云：越人呼豹日程，或谓程为模。

《搜神记》：秦孝公时有马生人，盖五运六气触物感变，难以政诂也。

庸斋云：生而饮食日养，死而寂灭曰欢。却如此倒说，此是弄奇处。种有几者，言世间之物，生种不同，姑以至微者论之，大者亦无异於此，而文字之妙不齐中整齐，如看飞云断马，愈看愈好。当者，水上初生苔而未成。鼃蠙之衣，则已成苔，附土着岸者。陵屯，田野高处。陵乌，车前草。郁栖，粪壤。乌足之根，为蛴螬，其叶为胡蝶之别名。此下说化生之虫，自鸲攘、乾余骨至香茵、腐蠸，皆虫名，谓万物变化，生生不穷也。末后却把至怪底结杀，此是其惊世骇俗处。羊奚，草名。草似竹而不生苟者，曰不苟久竹。青宁，虫名。程，亦虫也。马，亦草名，如马齿、马兰之类。人，亦草名，如人参、人面子。分明用许多草名，却把马与人故为此诡怪名字，前后解者皆以为未详，是千万世人为其愚弄，看它不破。万物之变，如雀化为蛤，鹰化为鸠，腐草化萤，鼠化蝙蝠，何所不有！出机入机，即是出生入死，便是火传不知其尽也。

此章自种有几至马生人，详见《列子》南华举似差略其文。夫动植生化之理，耳目不可遍及，非格物君子不能尽知，盖极论物类变化之不常，以明人世生死去来之不足怪，但知有不化者存足矣。按经文所载，虽未悉通，姑以文义考之，当从二酦字为句，次九猷腐权，次羊奚至青宁为一句，参诸《音义》亦然。《成法师疏》乃从迹辖黄軏香苒久竹为句，恐非经意。陈碧虚照张君房校本作斯弥为食酦，食酿生乎颐辖，颐辖生乎黄軏，黄軏生乎九猷，九猷生乎瞽苒，香苒生乎腐蠸，腐权生乎羊奚，羊奚比乎不草，久竹生青宁云云，此则排句整齐第加衍太繁，文无变体，非南华文法也。续考《列子注》引《尔雅》：熊虎配，其子豹，《山海经》：南山多模豹，郭璞注：豹之白者曰模，程是模之别名，模又豹之别名也。

是篇名以至乐，而首论有生为累，忧苦多端，以至避处去就，罔知所择，而莫得其所以活身之计，何邪？意谓人能於忧苦中心生厌离勇猛思复，则其乐将至矣。故凡俗之所谓乐者，未知其诚乐否邪，盖天下之事盛则有衰，极则必变。孤臣孽子操心也危，虑息也，独，故达。由是知贫贱忧戚，玉女于成，则祸福之机，常相倚伏，所以举世陷於哀乐之域而不能自出，其能安於性命之情乎？故卒之於无乐、无誉，是为至誉、至乐也已。次载鼓盆而歌，髑髅之答，皆以人所不乐为己之乐，则其乐也岂世俗所可共语哉！中叔观化而化及者，肘变而无恶，求己而不得者，闻乐而惊忧，此言顺化则其乐皆同，拂情则虽养非乐也。终论人卉虫兽，生化之不常，而断之日皆出於机，皆入於机，大哉机乎！孰弛张是！凡涉形器罔不由斯，生死变化循环无极，若悦生而恶死，或乐死而厌生，皆滞于一偏而非乐之至。必也无乐无不乐，无生无不生，然后不为化所役，不为机所运，造夫大衍虚一不用之妙，泯然无际，湛兮若存，斯为至乐也欤！

南华真经义海纂微卷之五十七竟

＃１正字为『视』。

南华真经义海纂微卷之五十六

武林道士褚伯秀学

至乐第一

天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，月不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉！富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者僭僭，久忧不死，何之苦也！其为形也亦远矣。烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰忠谏不听，蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举旱趣者，诬诬然如将不得已，而皆日乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故日至乐无乐，至誉无誉。天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎兹乎，而无从出乎！苗乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰，天地无为也，而无不为也，人也孰能得无为哉！

郭象注：忘欢而后乐足，乐足而后身存。以为有乐邪，而至乐无欢；以为无乐邪，身已存而无忧。择此为据避处等八者，莫足以活身，唯无择而任其所遇，乃全耳。凡厚味声色，失之无伤於形，得之有损於性，今反以不得为忧，故愚也。内其形者，知足而已。亲其形者，自得於身中而已。夫遗生然后能忘忧，忘忧而后生可乐，生可乐而后形是我有，富是我物，贵是我荣也。列士见善矣，未足以活身，善则过当，故不周济。蹲循勿争，唯中庸之德为然。有善无善，当绿督以为经，举韦趣其所乐，乃不避死。吾未知乐不乐，无怀而恣物耳。夫无为之乐，无忧而已，俗以铿枪为乐，美善为誉，天下是非果未定也，无为而任之，是非自定矣。百姓定则吾身近乎存，譬夫天地自清宁，非为之所得，故物皆化，有意乎为之，则有时乎滞也。无从出之者，皆自出耳。无有为之象，皆自殖耳。人得无为，则无乐而乐至矣！

吕惠卿注略而不论。

林疑独注：无乐则不忧，无身则不死，求其至乐而不忧，活身而不死者，无有也，然则何为何据，何避何处，何就何去，何乐何恶？虽然，亦奚为奚不为，奚据奚不据？但因时顺理，无心於其间者至矣。夫天下所尊者，富贵寿善，所下者贫贱夭恶，又以身安厚味美服声色为乐，求而不得，则为苦而忧惧，以此养形亦愚矣。富者累於财，贵者累於位，身愈寿而忧愈长，益远於性命之理矣。列士忘身而徇名，若以为不善，又足以活人，铃活人而不失身，斯为尽善。故古之人忠谏而不听，蹲循而勿争，若子胥好争反害其身，然不争名亦不成，是诚有善邪，无有邪？今世俗之所为非正为，所乐非真乐。正为无为，所以能有为；真乐无乐，所以能尽乐。吾未知世俗之所乐果乐邪，果不乐邪？世俗乐於有为，圣人乐於无为，无为诚乐矣，而世俗以为大苦而不能行也。故至乐者无乐，至誉者无誉，夫是非起於有为，唯无为则是非自定，无是无非，心何适而非乐？身何往而不存哉？清宁者，天地之德，而天地非恃於清宁，故两无为相合，万物皆化，道出而为物，物入而为象，无从出不知从何出，无有象不可得而见也。职职各有所主，皆出入於无为，无为而无不为者，天地之道，人位天地之中，岂得无为哉！

. 陈碧虚注：若系为据等八目，则其乐未必至其身，未铃生天下之所尊，所乐者皆外物来寄，不可叉也。今以不得而忧惧，非愚而何？金玉轩冕比形疏矣，菁然痕役久生奚荣，列士敢为而身不免者，以为天下见善故也，是皆知善之为善，斯不善已。善名不可叉，爻在全王而已，俗之所为所乐奔竞，经经然如将不得已，是以尘妄为乐而以无乐无誉为苦，是非果未定也。若乃自守分内，性真不移，可以定是非矣。两无为相合，澹然而众美从之。上下有为而不交，则和气否当矣。朕兆之初，本无出入形象之迸，然万物皆自一气芒贫而来，所谓造物者无物而有物之自造也。人多前识，不能无心，安得无为哉！

林氏《鬳斋口义》云：奚为奚据以下四句，与屈原《卜居》文势一同。次叙富贵寿善，四段本同意，皆以物害己者。说前三段了，后以列士一段如此发明，变换语势，此文法也。蹲循，即远巡。争则残其形，不争名不成，此两句说破世故。为名而至於残形，不得谓之善矣。举世拿趣，经经然必取之意。我以无为为乐，而俗反以为大苦，则乐誉是非果未定也，唯无为可以定之耳。

褚氏管见云：人处幻境之中，难遂者，乐；难保者，生。故是篇首欺至乐、活身之不可叉得而兼有，使人安其素分，无所为据。去就於其间，则亦奚乐奚恶哉！天下所乐者富贵寿善、厚味声色也，而倚伏之机莫测美善，不可常有，所下所苦者贫贱夭恶，所求不得也，而能游乎物初，则己犹可忘，何外累之能及？今观夫富者之苦身疾作，贵者之思虑善否，寿者之久忧不死，皆疏外其形，去道远矣！列士之不足活身，亦犹是也。故忠练勿争，徐有以启悟之，则君无过举，臣得尽职，君臣之盛也。若夫子胥因争以残形，亦因以成名，诚有善邪？无有邪。观俗之所乐，果乐邪？不乐邪。吾以无为诚乐矣，而世俗以为大苦，则其向背可知，故必知至乐之无乐，至誉之无誉者，然后安於无为，始可以定天下是非矣，夫欲求至乐活身者，唯无为近之。天地无为而清宁，故万物皆化。人而能无为，物恶得不化哉！

庄子妻死，惠子吊之，庄子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然。是其始死也，我独何能无盘然，察其始，而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒兹之问，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝於巨室，而我缴嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。郭注：未明而果，既达而止，斯所以诲有情者，推至理以遣累也。

吕注：庄子之所贵，则孔子、孟孙才、颜氏，而其制行则若子桑、子反、子琴张之徒，何也？益人道之弊，天下况於哀乐之邪，而灭其天理，故救之之道为若此。

疑独注：庄子袭诸人间，不能忘人道，故妻死则鼓盆而歌，见其情，发乎声也。惠子谓子已长，身已老，不为不久，死而不哭亦见其无情矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子答以其妻始死也，岂得不药然，及察其本无生无形无气，则果何自而有哉？冥於真空而莫得其朕也。精鞠而为物，斯有气，有气斯有形，有形斯有生。芒未有象，阳之始也，翁未有数，阴之始也，阴阳之中，各有冲气，气变而有形，有以设饰之，形变而有生，有生则有死，死生相随，如环无端。益自无气无形无生以观之，则万物者真空而已；自有形有气有生以观之，则无变而有，有变而无，犹四时之运，相为无穷。人且偃然寝於巨室，巨室，指天地。万物，譬室中之人，人何尝不出入於室？万物何尝不出入於天地哉！

碧虚注：闻死感栗，人之常情，鼓盆而歌，假物遣累也。人本无生，孰为形气，混乎冥漠之际，相因而有此生，今又化而归无，何异四时代谢而往来无进？推求原本，故止世虑也。

鬳斋云：形变而有生，言先有形而后有此动转者。释氏云：动转归风，便是此生字。四时行者，有生叉有死之喻。鼓盆之事，亦寓言，如原壤登木而歌，岂亲死之际全无人心乎？ 圣门之学，所以尽其孝慕者，岂不知生死之理？原壤、庄子之徒，欲指破人心之迷，故为此过当之举，便是道心惟微，不可以独行於世，所以有执中之训。李汉老因哭子而问大惠，以为不能忘情，恐不近道。大惠答云：子死不哭，是豺狼也。此语极有见识，若其它学佛者答此问，必堕偏见。

庄子妻死章，以世情观之，人所难忘者，而处之泰然，何也？益究其形气之始，悉本於无，杂乎芒苜，有气有形，形生而情识，爱乐无所不有，至若亲姻情好，假合须臾耳。惑者认以为实，绿情生爱，因爱生责，滋长业绿，生死缠缚，害形损性，一何愚哉！真人痛悯凡迷，方便开喻，谓天下之物生於有，有归於无，此自然之理，金石有坏，况於人乎？须以毒眼观破世间，使无一毫障碍，青天白日，万古灵灵，固已无容忧喜於其间，而又鼓盆而歌者，寄声於无情之物，所以矫流俗哀号痛泣过用其情之弊。若云易悲为喜，则亦不免於偏见耳！《列子》载：魏有束门吴者，其子死而不哭，人问其故，日吾尝无子，无子之时不忧，今子死与向无子同，吾何忧焉？此达人大观，所以异於俗也。然则外物之傥来，不足介怀也，宜矣！

槩字说之不通，当是叽然叹也。芒芴，宜读同恍惚。

支离叔与滑介叔观於冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：子恶之乎？滑介叔曰：亡，予何恶？生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！

郭注：斯皆先示有情，然后寻至理以遣之，若云我无情故能无忧，则夫有情者，遂自绝於远旷之域而迷困於忧乐之境矣。

吕注：黄帝之所休，则心死形废，如土壤而不觉柳之生其肘也。柳者，易生之物。以滑介为事，则其初不免惊而恶之，终知其生之为假借尘垢，又何恶焉？古之所谓观化者，其道盖如此。

疑独注：黄帝之所休，大道也。柳，阴木。左，阳肘。柳生左肘，阴阳之变也。夫生者，造物之假借，皆尘垢枇糠，何足爱恶？《易》：曰通乎，昼夜之道而知明此理也，今观於阴阳之变化而化及我，又何恶邪？

碧虚注：二人或以支干离散为善，或以滑稽介独为善，观化空於冥寞之丘，峻极之墟，而柳发其肘，左取生义，夫生者化空之假借，於空论之，生为尘垢，长景况之，死为昏夜也，是故生生者不生，化化者不化，今有生乃常生，忽化乃常化，以常生观常化，则知常生不真，常化不空，空化相通，於理何息哉！

鬳斋云：黄帝之所休，谓尝休息於此。柳，疡也，今人谓生痴也，想古时有此名字。假借，喻外物尘垢，言至微。释氏所谓四绿假合，是也。观物之变化而化及我，言我随造物而变也。前言蹶蹶然恶之，亦人情也，思死生之理而知其本原，便是道心为主，又何恶焉！

按柳生左肘，其语颇怪，诸解略而不论，独吕注及之，偶得管见，广而为说云：柳者，易生之木。左肘，罕用之臂。臂罕用而木易生，喻无心无为者也速化也。夫肘，动物也。柳，植物也。动植异性，形质亦殊，动者俄化为植，在常情不能无怪，然物受化而不自知，故处乎大冶之中者，例莫遁焉。傥悟吾生之为假借尘垢，则肘也，柳也，均为物耳，何所容其亲疏爱恶哉！由是知万物与我，同一化机，然非静极无以见，所以滑介叔观於黄帝之所休而化及之。黄帝土德，主静休，亦息静之义。静者，化之体。动者，化之用。观化而化及，与化俱者也。身与化俱，何往而非我？此言有情化为无情，则无情者亦或化为有情，《至乐篇》种有几已下可见，皆造物所化耳。行小变而不失大常，当无适而非乐也。

南华真经义海纂微卷之五十六竟

南华真经义海纂微卷之五十五

武林道士褚伯秀学

秋水第五

庄子钓於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笋而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾於涂中乎？一一大夫曰：宁生而曳尾於涂中。庄子曰：往矣！吾将曳尾於涂中。

郭注：宁生而曳尾涂中，性各有所安也。

吕注：庄子不知有死者也，而云此者，以救时之趋利而忘生。唯二大夫之知足以与此。

疑独注：庄子引神龟之事以辞楚王之聘，盖不愿以身取富贵而残其生也。

碧虚注：是知轩冕外物，非性命之有也。

庸斋云：死留骨、生曳尾之喻，真是奇特。

庄子辞召以神龟为喻，义甚真切，盖贤才之士为国排难图洽，实有赖焉，而功成息集，身或不免，犹龟能灵於人也。昔陶隐居画二腱牛以答诏，一拘窘於鞭绳，一优游於水草，亦此意。

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：庄子来，欲代子相。於是惠子恐，搜於国中三日三夜。庄子往见之，曰：南方有乌，其名鹓雏，子知之乎？夫鹓雏，发於南海而飞於北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮，於是鸦得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：吓！今子欲以子之梁国而吓我邪？

郭注：搜於国中，扬兵整旅。欲以子之梁国而吓我，言物嗜好不同，愿各有极也。

吕注：庄子之所践，如魏牟之言，则无所件者也。其自比於神龟、鹓雏，而以惠子为鸦，梁国为腐鼠，不亦可乎？

疑独注：鹓雏，凤属，其趋向大，栖必择木，食必择果，饮必择水，盖贵禽也。鸦者，秽恶之乌。吓者，拒物之声。

碧虚注：惠子恐而搜於国中，是谓亲权者不能与人柄，以富显自骄，何异鸥据腐鼠而吓邪？

庸斋云：庄子、惠子最相厚善，此事未必有之，戏以相讥耳！练实，竹实也。

搜，应作搜，《郭注》可证，《成疏》谓搜索国中，寻访庄子，疑独因之，义颇浅近，益本於偏旁之误。鸦得腐鼠而吓铸鹞，又何足与语练实醴泉之味，碧梧高洁之栖哉？

庄子与惠子游於濠梁之上。庄子曰：鲦鱼出游从容，是鱼乐也。惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐，庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰：我非子，固不知子矣！子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣！庄子曰：请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。

郭注：庄子谓子非我，尚可以知我之非鱼，则我非鱼，亦可以知鱼之乐。惠子含其本言而给辩以难。寻惠子本言，非鱼则无缘相知耳。今子非我而云汝安知鱼乐者，是知我之非鱼。则凡相知者果可以此知不待是鱼然后知鱼也。循汝安知之云，已知吾所知矣。而方复问我，我正知之於濠上耳，岂待入水哉！夫物之所生而安者，天地不能易其处，阴阳不，能回其业；故以陆生之所安，知水生之所乐，未足称妙耳。

吕注：循其本，则惠子谓子非鱼安知鱼之乐，是子非我而固已知我不知鱼之乐，则我非鱼而能知鱼之乐矣。是既已知吾知之而问我也。我则知之濠上而已，不待为鱼而后知也。

疑独注：鱼藏於深眇而自得，经曰於鱼得计，盖深知於鱼而取之也。人生於陆而安於陆，鱼生於水而安於水，尽己之性而后能尽物之性，此所以知鱼之乐。惠子昧此而强辩，是非所以分也。庄子请循其本，欲其由恕以观之，终日我知之濠上也。以我在濠上之乐推之，则知鱼之乐矣。

详道注：以迸观之，万物与我无同形；以理观之，万物与我无异性。惠子以形观形，故云子非鱼安知鱼之乐。庄子以性观性，故己非鱼而知鱼之情。盖齐小大，遗贵贱，则天地为久矣。而与我并生，万物为众矣！而与我为一，是以处此足以知在彼之趣，居显足以知潜者之乐也。

碧虚注：在我逍遥，则见鱼之容与。惠子以人鱼为异，故兴难辞，是失齐物之旨。惠不知庄，事固然矣；庄不知鱼，理岂然哉？寻惠子本问安知鱼乐之句，是惠不知鱼而问庄也。是以绦鱼游泳从容者，唯庄知其乐乎濠上耳！盖谓鱼乐与人乐虽异，其於逍遥一也。

庸齐云：循本者，反其初，言汝初问我非鱼安知鱼之乐，是汝知我，方有此问。汝既如此知我，我於濠上亦如此知鱼也。此篇河伯、海若问，好与《传灯录》忠国师无情说法，无心成佛问答同。看大慧云：这老子软顽，撞着这僧又软顽，黏住了问。谓其：家活大，门户大，波澜阔，命根断，这数语，庄子即当得。

李士表论云：物莫不具乎道，则於我也何择？性莫不足乎天，则於我也何有？虽契物我之如此，盖有不期知而知，妙理嘿会神者，受之有不能逃於其先者，此庄子所以知鱼乐於濠上也。夫出而扬，游而泳，无网罟之息，无濡沬之思，从容乎一水之□间者，将以是为鱼乐乎？以是为鱼乐，又奚待南华而后知？盖鱼之所乐在道而不在水，南华所知在乐而不在鱼。鱼忘於水，故其乐全。人忘於鱼，故其知一。庄子於此盖将无言，惠子亦将无问，而复有是论者，非问则至言无所托，非言则道妙无以见，直将松天下后世离物与我为两者之蔽耳！物将有自其物，则庄固非鱼安知鱼乐。我将自有其我，则子固非我安知我不知鱼之乐。知与不知，皆道之末，此所以请循其本。本末皆不知者，昔人尝言之矣。眼如耳，耳如鼻，鼻如江，在我者盖如是也。视生如死，视己如鱼，视豕如人，视人如豕，在物者盖如是也。若然则在在皆至游而无非妙处，物物皆真乐而无非天和，奚独濠梁之上，绦鱼之乐哉？吾知庄之与鱼，未始有分也，唯明至乐无乐，真知无知者可以语此。明己性者可以通物，故天下无遁情；昧己性者无以知人，故在物多滞进。庄子之知鱼以性会之也；惠子不知庄，以形问之也。骤读此章，莫不喜惠子之雄辫，视南华之垒若不足攻，暨闻循本一言而五车之学无所容喙，则惠子之本可知矣！经中往往力救惠子之失，未有若此二字之切至者，盖使之友求而得其性本通乎物理之同然，则彼我无间於大情，动寂皆归於至理，奚待入水而后知鱼哉？再详经文，谓惠子不知鱼之乐全矣，全，犹必也，又全然不知鱼乐之意。碧虚以乐全名章，似失本旨。今拟名循本章，庶协经意。

是篇以秋水命题，设河伯、海若问答，喻细大精粗之理，明道物功趣之观，各本自然，无贵无贱，成败得失，时适然耳。翻覆辩难，卒归於无以人灭天，无以故灭命，则求之性分之内而足，是谓反其真。有非言论意察所可及也。次论夔、兹、蛇、风之相怜，喻人以才知短长为愧街而弗悟天机之不可易，小不胜之为大胜也，信明此理，则物各足其分，何所怜哉？无所怜，则无所慕，故企羡之情息，分别之意消，斯为要极也欤！孔子游匡而临难不惧，知命由造物非匡人所得制也。若为横逆沮屈，何以见圣人之勇？井电、海鳌，即前河伯、海若之义，而归於达理明权，物莫能害，谓世俗沉浊，所见隘陋，虽知有圣贤在前，强欲企羡，犹余子学行反失故步，盖以所短而希所长，越分而求，非徒无盖也，至论神龟宁曳尾於涂中，钨钨岂留情於腐鼠，皆欺时之濂薄，伤道之不行也。终以庄、惠濠梁之论，言物我之性本同，以形间而不相知耳。会之以性，则其乐彼与此同，即人之所安而知鱼之乐固无足怪，而竞言辫之末，忘性命之本者，斯为可怪矣！此语非独缄惠子之膏肓，亦所以警世之学一先生之言而暖妹自悦者，无异河伯之自多於水也。故以结当篇之旨云。

南华真经义海纂微卷之五十五竟

南华真经义海纂微卷之五十四

武林道士褚伯秀学

秋水第四

夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：吾以一足路绰而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？炫曰：不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。炫谓蛇曰：吾以众足行，而不及子之无足，何也？蛇曰：夫天机之所动,何可易耶□吾安用足哉!蛇谓风曰:予动吾脊胁而行,则有似也。今子蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，而似无有，何也？风曰：然。予蓬蓬然起於北海而入於南海也，指我则胜我，o我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以众小大胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。

郭注：物之生也，非知生而生，生之行也，岂知行而行哉！故足不知所以行，目不知所以见，心不知所以知，愧然而得矣！迟速之节，聪明之鉴，或能或否，皆非我也。而或者欲有其身矜其能，所以逆天机而伤神器。至人知天机之不可易也，故捐聪明，弃知虑，魄然无为而任其自动，故无动而不逍遥。恣其天机，无所与争，斯小不胜也。乘万物，御韦才，使才各自得，物各自为，而天下莫不逍遥，此乃圣人所以为大胜也。吕注：夔以一足怜蚿之多足，蚿以多足怜蛇之无足，蛇以动其脊胁而怜风之蓬蓬然起於北海而入於南海也，则目之系此见彼，而怜心之无所见而无往不至可知也。夔以一足为易怜蚿多足之难，蚿以多足为易怜蛇无足之难，天机所动，莫知其然，则其难易岂在於多少有无之间哉！由是知风、目、与心莫不出於自然，若河伯之区区计夫贵贱少多，何足以与此？夫风以小不胜为大胜，而人之目与心之用其神於风也远矣，乃不能得，所谓无见无知而能见见知知者，以制万物之大胜，岂真知也哉！ 疑独注：夔一足而危，蚿万足而安，蛇无足而疾，风无形而动化，目着色相，心入触法者也。以一足怜万足，少怜多也；以行迟怜行疾，多怜无也；蛇以有形为累，而怜风能动化；风以无见而怜目之有见；目以为物所役，怜心之处中而无为也。趻绰行危，貌如唾之喷，岂期於如珠如雾？皆出於天机自然，则众足之行迟，无足之行疾，与夫行安用足者，亦天机而已。风之起於北海，入於南海，出於阴而归於阳也。为人所指，犹皆不能胜，及其折木辈屋则能胜矣，喻圣人之学至於如风则无以复加。自夔之一足相怜至风则已矣！ 盖有心有目，然后有所怜，目睹於外，心动於内，所以以此慕彼而无穷，至於无心无目，如风之於物，则无所怜矣。非圣人孰能与於此。

详道注：以足为用，则一足不如万足之多，故夔怜蚿。以足为累，则万足不如无足之愈，故弦怜蛇。蛇有有矣，睹无有为不足，故怜风。风蓬蓬矣，以有方为不适，故怜目。目之为用，司视而已。心则无所不司，故怜心也。

碧虚注：物有以少胜多，以无胜有者，皆天机时命使然。强势不能夺，至理莫能究，其夔、蚿、蛇、风相怜之谓欤？见莫如目，知莫如心。目见而弗辨者，蕴其明也。心知而弗言者，韬其智也。此以小不胜而为大胜者也。

庸斋云：自一足说到无足，皆天机自然之动，可谓奇文。中间又以人唾喻蚿之多足，其末归之於风，而心与目却不说，此文字变换奇之又奇者也。就风上又说个小不胜为大胜，则万物孰能出於造化之外哉！河伯、海若问答既毕，南华又自立说以衍前意，云夔、蚿、蛇以足之少多有无相怜，是着於体也。心与目之以内外劳逸相怜，是着於用也。皆物之妄情耳！唯风则有体而不碍指犹，无体而能成大胜，有用则动化万物，无用则蓬蓬入海。盖造化嘘吸，复归於造化而已，喻圣人屈伸从世，体用兼资，出处两全，终不失道。人见其小不胜而轻易之，及积而为大胜，则不止乎拔木辈屋而已，岂有心於胜物哉？天机所动，自然而然，视彼河伯、海若贵贱少多大小精粗之论，亦如异类之以妄情相怜，而不悟物物皆具自然之理，无容憎爱於其间也。夫形数之少多，行止之迟速，各安其自然，则莫不足乎道。此圣人处世所以无往而不适也。或疑后文细迷相怜之义，至风而止，怜目怜心之旨遗而不论。疑独结以有心有目，然后有所怜，其说得之。

孔子游於匡、宋人围之数雨，而弦歌不辍。子路入见，日：何夫子之娱也？孔子曰：来吾语汝。我讳穷久矣，而不兔，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也；时势适然。夫水行不避蛟龙者；渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交於前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣，吾命有所制矣。无几何，将甲者进，辞日：以为阳虎也，故围之。今非也，请辞而退。

郭注：将明时命之固当，故寄之求讳。时势适然，无为劳心於穷通之间。夫渔父、猎夫、烈士之勇，各有所安，圣人则无不安也。知命非己制，故无所用其心，安於命者，无往而非逍遥也。

吕注：孔子之畏匡，安於死生之际而不惧，卒之以匡人请退者，明夫不能去知与故而以死生为忧者，非徒无益，适足以累其心而已。

疑独注：穷通在己，时命在天。求通不得，则易处；讳穷不免，则难处。犹《语》云富而无骄、贫而无怨也。古人未尝以穷通为累，各安其时而已，夫不避蛟龙、兕虎、白刃者，一偏之小勇；若临大难而不惧，此圣人之大勇。兼三者而有之，孟子之勇於义可以与此。孔子谓汝宜安处，我命受制於造物，匡人其如予何？未几将甲者辞而退，以是知至於命者不生不死，孔子尽之。

碧虚注：孔子游匡，宋人围之，所谓指犹皆胜我也。及其知非，请辞而退，所谓大胜者也。

庸斋云：此段言时命自然，非人力所与，知道者又何惧焉？中间以渔父、猎夫、烈士比圣人，亦自有理，由处矣，今其止息不必言也。

此章明死生有命，穷通有时，故君子不立岩墙之下，亦不求生以害仁，临大难而不惧，知命有所制，则尽人事於平日，安天命於此时而已。盖内得其至贵至富者，则外之穷通利害不足以动其心卒使将甲者知非，请辞而退，有以见人不胜天而以弱制强之验也。非圣人烛理之彻，自知之明，何以与此？陆氏《音义》载司马旧注云：宋，当作卫。匡，卫邑也。今本多误作宋。

公孙龙问於魏牟曰：龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，沱焉异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾啄，敢问其方。公子牟隐机太息，仰天而笑曰：子独不闻夫堵井之壶乎？谓束海之鳌曰：吾乐与！吾跳梁乎井干之上，入休乎缺梵之崖；赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭，驸；还轩蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨诗堵井之乐，此亦至矣，夫子奚不时来入观乎！束海之鳌左足未入，而右膝已挚矣，於是边巡而却，告之海曰：夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦束海之大乐也。於是堵井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之境，而犹欲观於庄子之言，是犹使蚊负山，商蛆驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言而自适一时之利者，是非焰井之蛙与？且彼方跳黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦於不测；无束无西，始於玄冥。，反於大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是真用管阀天，用锥指地也，不亦小乎！子往矣！且子独不闻夫寿陵余子之学行於那鄂？与未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。公孙龙口阶而不合，舌举而不下，乃逸而走。

郭注：擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，犹小鸟之自足於蓬蒿。左足未入，右膝已挚，明大之不游於小，非乐然也，以小羡大故自失，物各有分，不可强相希效。始於玄冥，反於大通，言其无所不至。夫游无穷者，非辩、察所得，非其任者去之可也。以此效彼，两失之矣！

吕注：是非之境，言其所自起得於是非之所自起，是以视尧、桀为一而知不知，此观之忙然无所容其喙也。黄泉，六极之下。太皇，太极之上。无南无北，奭然四解，沦於不测，忘乎幽明，无方而入於神也。无束无西，始於玄冥，反乎大通，则会乎冲和，出神而遂於明也。要而言之，所谓六通四辟，形充空虚是已。此意之所不能尽，言之所不能论也，而规规然求之以察，索之以辩，是用管阀天，锥画地之类也。

疑独注：公孙龙困百家之知，穷众口之辩，今闻庄子之言，元然若失而心异之。公子牟引井蛙海鳌之喻，故惊而自失也。夫其知不能知是非之境，论极妙之言，无异於井蛙耳，而庄子之方上过乎天之高，下极乎地之深。奭然四解，显诸仁也；沦於不测，藏诸用也。始於玄冥，则寂然不动。反於大通，则感而遂通。其妙若此，岂察辩所能得哉？寿陵，燕邑。邵邺，赵郡。余子，弱龄之子。闻赵郡其俗善行，遂不远千里，舍己能而强学之，不得赵国之能而反失故步。此鄙公孙龙不自量而学庄子，非唯不得庄子之道，终爻失其旧业矣！

碧虚注：野人以负曰之暖，而欲献之至尊，犹井蛙之将命海鳌也。海大故水旱不能损益，人之达道者宠辱岂能听戚哉？寓言以是非为主，舍是非而明寓言，诅知轻重者耶？时利宗乎极政，夸时利者未闻久长之茉也。且庄子者，方蹑沈溺，已超象外，凭沦神化，东西俱忘，爰自寥天，复乎原本，若乃以规法之言而求之以察，是用管窥天之类。是故学行失步，匍匐而归；学智忘真，汴然丧道矣！

鬳齐云：九年之水、七年之旱，信然，人类尽矣！庄子添作十年九潦，八年七旱，便自别下蹈黄泉，上登于天，言其见趣高远。奭，同释。解，达也。沦於不测，所入者深。始於玄冥，在无极之先。反於大通，归於至道也。以察察之明，穷之以言辩，不亦小乎？邯郸失行之喻尤佳！

公孙龙，赵之辩士，能合同异，离坚白，困百家，穷众江，及闻庄子之言而沈然失措，盖逐外学而忘本真者，其息常若此。故魏牟告井电海鳌所见不同，使知是非之所起，妙论之所存，斯可以登天彻泉。奭然四达，始於玄冥，契虚合无也。反於大通，与道为一也。今徒以区区。辫，而欲穷庄子之道，无异寿陵余子学行於邯郸，直匍匐而归耳！余子，犹云孺子也。

南华真经义海纂微卷之五十四竟